Ббк 66. 011 П16 Панарин А. С. П16 политология. Западная и Восточная традиции

2. Реализация принципа

Принцип священной правды-справедливости в коллективных судьбах народа может осуществляться в двух формах: либо в форме реванша забитых и угнетенных низов, которые обращают священный меч царя-мессии против внутренних угнетателей и узурпаторов, либо в форме реванша народа, порабощенного внешними угнетателями, но в конечном счете мобилизующего свою грозную государственность для сокрушительного отпора врагу. Симптоматично, что эти две формы переплетаются в судьбах всех восточных народов с тех пор, как они подверглись натиску западной колонизации.
Рассмотрим их на примере российской судьбы и российской мессианской идеи. В контексте новейшего опыта нам предстоит заново обратиться к тому ответу, который дали наши отцы-основатели Москвы как «третьего Рима» на вопрос: почему же «два первые Рима падеши»?
В отличие от американских отцов-основателей они находили ответ в логике духа, а не в материи политических учреждений: погибли потому, что отпали от духа. США ориентировались на «первый Рим» как свою предтечу и прообраз, Россия - на «второй Рим» - Византию. Отцы-основатели США объясняли падение «первого Рима» вырождением демократической республики в тиранию, что произошло, по их мнению, из-за неразработанности в Древнем Риме принципа разделения власти, отсутствия политического механизма сдержек и противовесов.
Российские отцы-основатели объясняли гибель родного предшественника - Византии изменой православию, беспринципными играми с Западом и с западной церковью, выразившимися в Флорентийской унии. От кого же исходит инициатива нарушения принципа священной справедливости и в каких формах это проявляется?
Надо сказать, здесь наблюдается таинственный парадокс: тот самый промежуточный средний слой, на который столько надежд возлагается на Западе, олицетворяет роковые отклонения от принципа священной справедливости на Востоке. Правда, речь идет не о среднем классе в собственном смысле слова, а о срединном, промежуточном слое в смысле посредничества между верховным властителем, воплощающим принцип богопомазанной священной власти, и народом, ожидающим от этой власти выполнения мессианской политики и поддерживающим ее в этом. От этого слоя исходит опасность искажения принципа сразу в нескольких формах.
Наряду с тем нарушением консенсуса служилого государства, о котором говорилось в предыдущей главе, этот промежуточный слой обнаруживает тенденцию к другим, не менее опасным формам «уклонизма».
Во-первых, он склонен профанировать идею сакрализированной государственности и ее статус в мире своим сомнением в ее мессианской уникальности. Мессианская государственность, ориентированная на принцип коллективного спасения, требует от каждого подданного настоящего подвига жертвенности и самоотдачи. В отличие от аскезы сугубо служилого государства в сакрализированной государственности любые жертвы воспринимаются жертвователями не как непосильные и чрезмерные, а как высший долг и призвание. Но как только государственность лишается священного ореола, ее амбиции и те жертвы, которых они требуют от подданных, начинают восприниматься как нелепые и более не выносимые прихоти деспотизма. Мессионерский образ спасительной или «первопроходческой» государственности сменяется образом тоталитарного монстра.
Такие инверсии образа не раз случались в истории древнееврейской государственности; не раз происходили они и в истории государственности российской. Первый раз это случилось в период смуты, которая совсем не случайно получила в народе название боярской. Боярский либерализм в России был, по-видимому, первой исторической формой либерализма и, как все последующие его формы, носил печать импортированного продукта. Этот первый, шляхетский либерализм, выражающий идею своевольного шляхетского суверенитета перед лицом короля, воспринимаемого всего лишь как «первый среди равных», пришел к российскому боярству из Польши. Не случайно и первым «либеральным реформатором» в России стал Лжедмитрий, олицетворявший одновременно и боярский бунт против самодержавной богопомазанной власти, и геополитические притязания враждебной России державы. Так впервые явственно совпали в российской политической истории своекорыстный боярский либерализм (своекорыстный потому, что предназначался не для всех, а для боярской номенклатуры, тяготившейся государственной ответственностью и дисциплиной) и компрадорское отступничество от национальных интересов. Боярство заимствовало на Западе идею светского, не обремененного мессианскими замашками и долгом государства, управляемого шляхетской номенклатурой келейно и в свою пользу.
Во-вторых, от боярства исходили тенденции местничества, доходящего до негласного разрыва с центром, до сепаратизма. Боярству был чужд образ Руси как святой земли, на которой стоит мессианская государственность, источающая свет высшей истины и правды-справедливости. Образ святой земли приземляется до образа земли как вотчины, земли как ресурса - объекта боярских «приватизации» и других самообогащающих инициатив.
Наконец, в-третьих, от боярства исходит совершенно новый, непривычный для российского самосознания взгляд на народ. В контексте российской мессианской идеи это - народ-богоносец, носитель тяжкой, но высокой, боговдохновенной миссии. В восприятии боярского секуляризированного сознания, российский народ - это всего лишь крепостная рабочая сила, заметно уступающая западноевропейской по уровню квалификации, исполнительской дисциплины и предприимчивости. В контексте мессианской идеи, русский народ - уникальное явление мировой истории, незаменимый носитель мироспасительной миссии. В рамках боярского секуляризированного восприятия, это всего лишь «материал», уступающий многим другим по качеству и потому удостаиваемый самых уничижительных оценок.
Здесь, таким образом, ярчайшим образом проявляется та раздвоенность российского политического сознания, та полярность оценок и самооценок, которые в предельно жесткой и обнаженной манере явились сейчас, на рубеже XX- XXI веков. И вчера, и сегодня народ в России выступает как субстанция, живущая в двух разных измерениях. С одной стороны, народ живет трудной бытовой жизнью, которая отнюдь не заслуживает выспренных слов и оценок. Народ и сам сознаёт это и потому на уровне обыденного сознания предельно самокритичен и самоироничен. С другой стороны, в его культурном подсознании живет мессианский архетип избранничества, тайного, невидимого светскому и тем более постороннему глазу исторического призвания. И что характерно, российская государственность разделяет эти предчувствия и оценки народа-богоносца.
Поэтому, когда говорят об особо приниженном положении народа в России, о его бесправии и безмолвии, надо уточнить, в каком контексте дается такая оценка. Бытовая приниженность и духовно-мессианское возвышение вовсе не исключают друг друга. Народ не случайно поддерживал «священного царя» в его борьбе с боярством и даже умел одергивать его, когда царь обнаруживал признаки уступчивости перед боярским своеволием или перед вызовом соседних держав. Словом, и народное чувство социальной справедливости, и его чувство большого национального достоинства и призвания коренились не в опыте приземленной повседневности, на которую ориентируются носители светски остуженного, одномерного сознания, а в опыте сакральном, ориентированном на идею. Это касается восприятия всех трех элементов восточнохристианской политической космологии: земли, царя и народа.
Начнем с земли. В рамках политической метафизики Запада земля лишена каких-либо сакральных значений. В старом религиозном смысле это - юдоль греха, знак отпадения от Божественной благодати. В новом праксеологическом и технологическом смысле, земля - мертвый материал, нижняя часть известной экономической триады («земля, труд и капитал»). Совсем другое дело - характерное для нашей традиции сочетание ветхозаветного образа Руси как святой, обетованной земли с народными крестьянскими теллургическими образами земли-кормилицы и матери-земли. Последние образы формально не включены в письменную традицию православия, но она тем не менее подспудно содержит и сберегает их. Может быть, они олицетворяют великий консенсус православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.
Социальным воплощением этой гармонии явилась крестьянская община - мир. Крестьянский мир ничего общего не имеет с вульгарными марксистскими схемами, с экономико-центристским пониманием общины как примитивной производственной ячейки, полтысячи лет кряду стоящей па пути прогресса. Ничего общего она не имеет и со стереотипным уже образом изолированного локуса, противостоящего законам и нормам большого мира. Именно в качестве социально безответственного локуса, равнодушного к запросам большого общества, видится община российскому историку А. С. Ахиезеру: «...все историки едины, считая, что в социальной организации славян господствовало локальное сообщество, локальный мир. В воспроизводственном процессе это означало преобладание локализма, т.е. стремления воспроизводить как высшую ценность локальные сообщества... Способность древнейших славян воспроизводить локальные сообщества, является исходной клеточкой, логическим и конкретно-историческим началом дальнейшей государственной истории страны... Воспроизводство локального мира невозможно без убеждения, что внешний мир враждебен, что Правда нашего мира противостоит Кривде иного мира»*.
* Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Ч. 1. М., 1991. С. 55-56.

На самом деле, община-мир имеет по меньшей мере два выхода в большой мир. С одной стороны, космологический, связанный с теллургическими мистериями - живым переживанием связи земли-кормилицы с большими космическими гармониями. Этот космоцентризм общины представляет сегодня содержательную альтернативу экологическому нигилизму Модерна, для которого земля - всего лишь мертвый материал и кладовая сырья.

С другой стороны, община христоцентрична, она связана с великой письменной традицией христианства как мировой религии. Не случайно каждая крестьянская община совпадала с приходом - общиной верующих, причастных великому письменному тексту христианства. Собственно, сам синкретизм* русского понятия «крестьянство» означает переплетение и совпадение трудового и христианского долга, мистерий Земли и Неба, космоцентризма и христоцентризма.
* Синкретизм - слитность, внутренняя недифференцированность, сопутствующая ранним стадиям развития биологических или культурных явлений.