Axmеdova m. A. umumiy muxarrirligi ostida

3-§. XIX asrning ikkinchi yarmi – XX asrlar Sharq falsafasi
Arab ma'rifatparvarligi. Bir necha asrlar davomida Usmonlilar imperiyasi hukmronligi ostida bo‘lgan Arab Sharqi mamlakatlariga XIX arsning boshida imperialistik davlatlarning kirib kelishi boshlandi. Ular xom-ashyo manbalariga va o‘z matolarini sotishga qulay bozor bo‘lgan Arab Sharqini o‘z ta'sir doiralariga olishni qadimdan mo‘ljallagan edilar. Bu mintaqa mamlakatlari asta-sekin dunyo kapitalistik taraqqiyoti doirasiga tortila boshladilar.

Arab mamlakatlarining ko‘pgina mutafakkirlari va siyosiy arboblari arab dunyosi turmush tarzini qayta ko‘rib chiqishni boshladilar. An'anaviy xulq - atvor va odatlar, oilaviy turmush tarzi, tashqi siyosat, ta'lim tizimi, din tanqid ostiga olindi.

XIX asrning o‘rtalaridan boshlab an-Naxda (Uyg‘onish) nomini olgan umumarab madaniy va mafkuraviy yuksalish davri qayd etiladi. An-Naxda har taraflama taraqqiyot sifatida tushunilardiki, uning manbasining G‘arbning madaniy va ilmiy yutuqlari bilan bir qatorda arab merosi va milliy ma'naviy boyliklari ham tashkil etadi. Bunda arablarning o‘tmishdagi kuch-qudratini qaytadan tiklash maqsadi qo‘yilgan edi. Ayni vaqtda an-Naxdaning arboblari turk va ingliz zulmiga qarshi milliy ozodlik uchun kurashuvchilar ham edilar.

Arab mutafakkirlari G‘arb sivilizatsiyasining yutuqlarini o‘z mamlakatlari taraqqiyotining saviyasi bilan taqqoslab, shunday xulosaga keldilarki, «Sharqning barcha bemorligining ildizi- jaholatdadir». Shunday qilib arab ijtimoiy fikridagi yirik oqimlardan biri bo‘lgan –ma'rifatparvarlik vujudga keldi. Uning ko‘zga ko‘ringan vakillari Butrus al-Bustoniy (1819-1883), Rifaa at-Taxtoviy (1801-1873), Ali Muborak (1824-1893), Nasif al-Yazijiy (1800-1871), Frensis Marrash (1836-1873) va boshqalar edilar.

Ma'rifatparvarlar faoliyatida asosiy o‘rinni arablarni yevropaning fan va texnikasi yutuqlari, adabiyoti va ijtimoiy-siyosiy nazariyalari bilan tanishtirish, arab tili va adabiyotini mukammallashtirish, arab mamlakatlarining tarixi va an'analarini o‘rganish, arab matbuoti va kitob nashr etish ishlarini shakllantirish ishg‘ol qilar edi.

XIX asrning 60-70-yillari chegarasida ma'rifatparvarlik harakati va arab madaniyatini qaytadan tiklash musulmon islohotchiligi yoki islom modernizmi (islomni zamonaviylashtirish) nomi ostida mashhur bo‘lgan keng diniy oqimga asos bo‘ldi. Islohotchilik harakatining tarafdorlari islom obro‘sini buzmaslikka va uning e'tiqodiy asoslariga rahna solmaslikka intildilar. Ammo ular islomni keyingi davrlarda qo‘shilgan diniy-aqidaviy begonalik va buzilishlar, ilk davrlardagi huquqiy talqinlardan tozalashga chaqirdilarki, ular allaqachon qotib qolgan aqidalarga aylanib, hozirgi zamon talablariga muvofiq kelmas edilar. Islohotchilar Qur'onni erkin talqin qilish huquqi uchun jonbozlik ko‘rsatdilar, ya'ni islom aqidalarini aqliy jihatdan tushunishga chaqirdilar.

Jamoliddin al-Afg‘oniy (1839-1897) XIX asr oxiridagi Sharq ijtimoiy-siyosiy arboblari va islohotchilaridan biri ediki, ular islomning ijtimoiy-falsafiy tizimini ilm-fan, ta'lim-tarbiya, madaniyat sohalaridagi rivojlanish, ijtimoiy-siyosiy o‘zgarishlar, mustamlakachilikka qarshi kurash ashroitida qayta ko‘rib chiqish zarurligini tan olar edilar. U taqlidni (diniy jihatdan obrumand kishilarning aytganlariga ko‘r-ko‘rona ergashish) tag-tomiri bilan sug‘urib tashlash tarafdori bo‘lib, erkin izlanishni tutib turuvchi qotib qolgan aqidalarga qarshi chiqib, borliqni sirlarini «Xudo tomonidan yaratilgan mavjudotlar ichida eng olijanobi va butun yer yuzining sohibi bo‘lgan insonning e'tiqodi»ga tayanib qayta ko‘rib chiqishga chaqirdi. Inson aqlini erkinlashtirish jarayonini islohotchilar arab falsafiy merosini, jumladan, mantiqini o‘zlashtirish bilan bog‘ladilar. Al-Afg‘oni mantikni falsafiy bilimlarga muqaddima hisoblangan Ibn Sino asarlariga ayniqsa, katta e'tibor qaratdi.

Musulmon islohotchilari shunday qoidani ilgari surdilarki, unga binoan Xudo haqidagi bilim muayyan ashyolarni idrok qilish bilan barobardir. Ularning fikricha, inson aqlining imkoniyati tajriba doirasida chegaralangan. Ashyolar va hoodisalar mohiyatini to‘la bilish mumkin emas, negaki, undan keyin inson uchun yetishib bo‘lmaydigan Xudo doirasi keladi. Bilish mumkin bo‘lgan doirada iroda erkinligi omili amal qiladi. Bu masalada Al-Afg‘oniy ilohiy taqdiri azalning mutlaq xususiyatini inkor qiluvchi mu'taziliylar qarashlarining merosxo‘ri sifati maydonga chiqadi. U konstitutsiyaga asoslangan saltanatni saqlagan holda parlament tarzidagi boshqaruvni taklif etdi.

Al-Afg‘oniyning shogirdi bo‘lgan mashhur siyosiy arbob va islohotchi shayx Muhammad Abdo (1849-1905) ham asrlar davomida qotib qolgan aqidalar qobig‘idan islomni dastlabki sof holiga qaytarish lozim deb hisoblar edi. Abdoning harakat manbai sifatidagi Xudo to‘g‘risidagi tasavvuri, ob'ektiv dunyoni tan olishi, insonning iroda erkinligi va aqlning o‘rni haqidagi qarashlari mu'toziliylar ta'limotini Yangi tarzda qaytadan idrok qilishga borib taqaladi.

Xoliq timsolida Abdo borliqning birinchi sababini ko‘rdiki, unga muvofiq barcha narsalar sabab-oqibat munosabatlari bog‘liqligida va doimiy ravishda tadrijiy rivojlanish holatida edi. E'tiqodsizlik insonni sabab va oqibatni bilish imkoniyatidan mahrum qiladi. Ammo Xoliqqa ishonish ko‘r-ko‘rona ravishda diniy aqidalar va obrumand kishilarning aytganlariga emas, balki e'tiqod kiluvchining ichki e'tiqodi va Xudoning mavjudligining asoslanganligiga, diniy qoidalar va hukmlarning aql orqali qabul qilishga muvofiqligiga asoslanishi lozim.

Adolatni adolatsizlikdan farq qilishni bilishga qodir bo‘lib tug‘ilgan inson ma'naviy yuksaklikka faqat islom asoslarini o‘zlashtirgan taqdirdagina erishishi mumkin. Islom birinchi bo‘lib aqlga murojaat qildi, deb ta'kidlaydi Abdo, va shuning uchun insonning barcha qobiliyatlarini rivojlantirishga imkon beradigan abadiy dindir. Uning maqsadi insonni yaxshilash va uning huzur-xalovatini kelajak dunyoda ta'minlashdangina iborat bo‘lmasdan, balki yerdagi hayotda ham baxt-saodatli qilishdir. Shuning uchun unda xayrli ishlar qilish, ojizlarga yordam berish va maorif targ‘ibotiga katta e'tibor berilgan. Barcha diniy majburiyatlar inson ta'lim tarbiyasida muhum o‘rin tutadi: namoz o‘z hissiyotlarini xudoga izhor qilishga yordam beradi, ro‘za-xait quvonchlarini baholash, xaj va kambag‘allar foydasiga olinadigan soliq (zakot) tenglik va hamkorlik his-tuyg‘ularini idrok etishga yordam beradi va hokazo.

G‘arb madaniyati va falsafiy oqimlarining yoyilishi islom tarafdorlari tomonidan qandaydir yot va begona narsa sifatida qabul qilindi. «An'anaviy oqim tarafdorlari» g‘arb falsafasini inkor etib, islom sofligi va islom falsafasining o‘ziga xosligini qattiq turib himoya qildilar. Bu oqim «Yangi kalom» nomini oldi va uning vakillari Sayyid al-Qutb (1966 yilda qatl etilgan), Anvar al-Jundiy, Usmon Amin, Muhammad al-Baxiy va boshqalar edilar.

Sayyid al-Qutb islomni xristianlikdan ko‘ra afzalligi shiorini olg‘a surdi, negaki, u dunyoviy hayot bilan ma'naviy hayot o‘rtasidagi tafovutni tan olmaydi. Shuning uchun islom haqiqatan ham insonparvar dindir. Bu «voqyeylikdagi idealizm» yoki «idealistik realizm»dir. Xristianlikdan farqli o‘laroq, u hyech qachon fanga qarshi turgan emas. yevropa fani o‘z ibtidosini undangina boshlagan. Islom qandaydir qo‘shimcha falsafiy g‘oyalarga ehtiyoj sezmagan va sezmaydi ham. Sayyid Qutb o‘rta asrlardagi arab tilidagi falsafani tanqid ostiga oldi, negaki, uning qayd etishicha, Ibn Sino, Ibn Rushd, al-Forobiyning hyech birida dunyoni tushunishda haqiqiy islomiy tushuncha bo‘lmagan. Ularning falsafasi – unga nisbatan qandaydir yot, ruhan begona bo‘lgan qadimgi Yunon falsafasining soyasidir. Sayyid Qutb qayd etadiki, agar islomga qandaydir falsafiy tizimlarning unsurlari kirib kelsa, ular islomni buzilishiga olib keladi. Islomni o‘zida Qur'on, hadislar, Payg‘ambar hayoti va u kishining amaliy ko‘rsatmalarida ochib berilgan o‘ziga xos to‘kis-tugal dunyoqarash mavjud. Sayyid al-Qutbning ta'limotiga ko‘ra, insoniyat mo‘minlar va adashganlarga bo‘lingan bo‘lib, ular o‘rtasida hyech qanday murosa va hamjihatlikda yashashning o‘zi bo‘lishi mumkin emas.

Misr faylasufi Anvar al-Jundiy ham al-Kindiy al-Forobiy, Ibn Sino va Ibn Rushdni yunonlilarning faqat taqlidchilari deb bilib, taqlidchilar esa aqliy tamoyilga qodir emas, deb hisoblaydi. An'anaviy oqim tarafdorlari fikricha, falsafa arab madaniyatiga yot unsur bo‘lib, notanqidiy o‘zlashtirishning natijasidir. Arablarning o‘ziga xosligi va ularning haqiqiy iste'dod g‘oyasini diniy-falsafiy matnlardan qidirish lozim. Anna shu narsagina, islom tomonidan yaratilgan, musulmon madaniyatidir. Islom falsafasi «Qur'oniy falsafa» bo‘lib, qadimgi dunyo falsafasiga hyech qanday aloqasi yuq. Ularning tubdan farqini dunyoqarashga bo‘lgan qiziqish belgilaydi, negaki, islom o‘z asosini uning uchun abadiy qadriyat bo‘lgan narsalardan qidirib topadi.

Boshqa arab faylasuflari musulmonchilikka Yunon falsafasining ta'sirini tan oladilar, ammo uning taraqqiyotidagi asosiy o‘rinni islomga beradilar. Masalan, Usmon Amin qayd etadiki, o‘rta asrlardagi faylasuflarning birinchi eng muhim va o‘ziga xos hissalari yakkaxudolik (at-tavhid) ta'limotining vujudga kelishi bo‘lib, ushbu ta'limot Forobiydan tortib Muhammad Abdogacha barcha musulmon faylasuflari tomonidan qo‘llab-quvvatlangan. Ularni Qur'on va hadislar ruhlantirgan.

Musulmon falsafasining boshqa bir vakili Muhammad al-Baxiy o‘zining «Hozirgi zamon islom tafakkuri va uning g‘arb imperializmiga munosabati» (1957) kitobida dinni taassub deb hisoblovchi Marks ta'limoti, mantiqiy pozitivizm va boshqa falsafiy yo‘nalishlarni tanqid qiladi. U shuningdek, islom ta'limotini G‘arb nuqtai nazaridan talqin qiluvchi musulmon islohotchilarini ham tanqid ostiga oladi.

«Islom sotsializmi» g‘oyasini XIX asrning oxiridayoq Jamoliddin al-Afg‘oni o‘rtaga qo‘ygan ediki, ilk islom qoidalarini G‘arbning demokratik g‘oyalari bilan bir tarkibda ekanligini ta'kidlash intilishida o‘z ifodasini topgan edi. U shunday shiorni olg‘a surdiki, unga binoan ijtimoiy adolatning sotsialistik g‘oyalari islomning tagzaminida mujassamlashgandir. 50-60-yillarda musulmon mamlakatlarida sotsialistik va kapitalistik yo‘ldan farq qiluvchi «taraqqiyotning uchinchi yo‘li» haqidagi nazariya va «islom sotsializmi» deb atalgan ta'limot o‘rtaga qo‘yildi. Islom sotsializmi nazariyasining turli xil, gohida qarama-qarshi ko‘rinishlari o‘zini namoyon eta boshladi. Bu nazariyaga muvofiq sotsializm faqat islomga qarshigina emas, balki baraks uning haqiqiy mohiyatiga mos tushadi. «Musulmon birodarlar» Assotsiatsiyasining mafkurachilari bo‘lgan Mustafo as-Siboiy va Muhammad G‘azzoliy «islom sotsializmi» ni «ilmiy sotsializm»ga ters bo‘lgan narsa sifatida qarab chiqdilar. Ularning nuqtai nazarlarining mohiyati – ilk islomni mutlaqlashtirish edi, negaki, ular fikricha Muhammad (s.a.v.) payg‘ambar zamonlarida birinchi «sotsialistik jamiyat» tashkil topgan edi.

Liviya rahbari Muammar Qaddafiy «umumiy nazariyasi»da ham «yangi» jamiyat qurish maqsadi e'lon qilinadi. Uning asosida, islomda o‘z ifodasini topgan sotsialistik g‘oyalar» ga tayanuvchi ijtimoiy sistemani bunyod etish haqidagi qoida yotadi. «Biz, - deb ta'kidlaydi Qaddafiy, - sotsialistlarmiz, ammo Qur'on doirasidagi, biz – sotsialistlarmiz, ammo dinimiz ruxsat beradigan hududlarda»²¹⁴.

Millatchilikning mahalliy ko‘rinishlari (Misr, Suriya va boshqalar) paydo bo‘lgandan keyin arab dunyosida arab millatchiligi (panarabizm) mafkurasi shakllandi. U XIX asrning oxirgi choragida arablarning yagona millat ekanligi haqidagi tasavvurlarga asoslangan va arablarning o‘zligini anglashining shakllanganligini in'ikos ettiruvchi siyosiy g‘oya sifatida vujudga keldi.

Arab millatchiligi o‘zining yorqin ifodasini turklarga qarshi qaratilgan harakatda topdi. Birinchi bo‘lib panarabizmning asosiy qoidalarini ifodalashga Suriya mafkurachisi Abu ar-Rahmon al-Kavakibiy (1847-1902) urindi. Al-Kavokibiy fikricha, xalifalikni boshqarishga bo‘lgan tarixiy huquq arablarga mansubdir. Bundan tashqari, arablar boshqa barcha xalqlarga qaraganda avvalroq huquq va maqom masalalarida umumiy tenglik qoidasiga rioya qilganlar, hamda ijtimoiy ishlarni hal etishda jamoaviylikka tayanganlar. Muhim asoslardan yana biri shuki, arab tili – barcha musulmonlar uchun umumiy bo‘lib, ularning uchdan biriga ona tili hamdir. Mustaqillik uchun boshlangan milliy-ozodlik harakati bilan bog‘liq bo‘lgan panarabizmning yangi to‘lqini XX asrning ikkinchi yarmining 50-yillariga to‘g‘ri keladi. Arab millatchiligining mashhur nazariyotchilari orasida Sati al-Xusriy (1880-1968), Amin ar-Reyhoniy (1876-1940) va boshqalar bor.

XX arsning boshida arab faylasuflari va adiblari orasida nitsщeanchilik sezilarli darajada yoyilgan bo‘lib, keyinchalik, urushdan keyingi davrda – ekzistensializm ham tarqaldi. «Arab tafakkurida gumanizm va ekzistensializm» (1947), «ekzistensial falsafa bo‘yicha ocherklar» (1961) asarlarining muallifi va arab dunyosida ekzistensializmning birinchi tashviqotchisi bo‘lgan Misr faylasufi Abdurahmon Badaviy atsizmga asoslangan insonparvarlik g‘oyalarini ko‘tarib chiqdi. Bu bilan u rasmiy doiralar va ruhoniylarning shiddatli qarshiligini qo‘zg‘atdi. U o‘zining ta'limotida insonparvarlik va ekzistensializm g‘oyalarini o‘rta asrlardagi sufiylarning dunyoqarashi bilan yaqinlashtiradi. Badaviy hatto tasavvufni hozirgi zamon ekzistensializmning ajdodi sifatida tasavvur qilishga urinadi. Badaviy fikricha, haqiqiy borliq sub'ektning ozod shaxsiy borlig‘i bo‘lib, o‘zining holatini voqyeylik iplari bilan «tikadi» va o‘zining bor ekanligini unga berilgan his-tuyg‘u va iroda imokniyatlarini amalga oshirish vositasida tushunib yetadi. Mutlaq borliq yuqdir. Faqat ushbu sub'ektning haqiqiy borlig‘i va ob'ektning haqiqiy bo‘lmagan, «yolg‘on» borlig‘igina bordir. Haqiqiy borliqni idrok qilib bo‘lmaydi, uni faqat intuitsiya (ichki tuyg‘u) vositasidagina bilib olish mumkinki, «biz his-tuyg‘u va iroda mavjud bo‘lgan holatda qobiliyat tufayli mavjudlikni uning o‘zining tikuv-bichuvida qanday bo‘lsa, shundayligicha bilib olishga mahkum etilganmiz»²¹⁵.

Badaviy fikricha, insonparvarlik shunday ifodalanadiki, har qanday qadriyatning mezoni sifatida insonni e'lon qiladi. Insonparvarlikning ikkinchi belgisi – aqlni bilimning bosh quroli sifatida e'lon qilinishidir. Uchinchi belgi- o‘zining, ya'ni inson dunyosining bir qismi sifatida tabiatga sig‘inishdir. To‘rtinchisi- insoniyat taraqqiyotiga ishonish. Beshinchisi – har qanday go‘zallikka intilish.

Diniy ekzistensializm Zakariyo Ibrohim asarlarida o‘z ifodasini topgan. Inson, deb hisoblaydi u, unga qarshi dushmanlik kayfiyatida bo‘lgan «boshqa» - ob'ektiv dunyoning qarshisida turadi. Ammo bu insonning manfaatlariga mos tushadi, negaki, u o‘zini aynan uni inkor etuvchi va unga qarama-qarshi turgan o‘sha «boshqa» orqali idrok etadi. Ular o‘rtasidagi qarama-qarshilik shunda bartaraf etiladiki, alohida olingan har bir kishi (individ) Xudoga o‘tishni amalga oshirib o‘z intihosini narigi dunyoga yo‘llaydiki, unda xoliq o‘zini namoyon etadi. Shunday qilib, ayrim olingan har bir kishi o‘z tabiatiga ko‘ra diniy mavjudotdir.

50-yillarda arab mamlakatlarida pozitivizmga qiziqish oshib bordi. Uning tashviqotchisi «Ilmiy falsafa haqida» (1958), «Falsafa va fan» (1963), «Mantiqiy pozitivizm» (1966) kabi asarlarning muallifi Qohira universitetining professor Zaki Naqib Mahmud edi. Zaki Mahmud fikricha, yangi ta'limot ilmiy nazariyani qoidaviy jihatdan «formal-mantiqiy usuldagi muhokamaning yetukligi» va «uning ichki tabiatidan kelib chiqadigan mulohazaning aniqligi»ni barqaror qilish orqali chegaralashga qaratilgan edi. Uning aqidasicha, mantiqiy pozitivizm boshqa falsafiy oqimlarga qaraganda ilm-fan va aqlga yaqindir. «Afsonalarni biz ilm hisoblaymiz, ular ashyolarni narigi dunyo kuchlari orqali tushuntirib beradilar. Nimaniki, kuzatib bo‘lmas ekan, uni hissiy tajriba orqali tekshirish mumkin bo‘lmas ekan, bunday narsani ilm-fan sohasiga taalluqli joyi yo‘q»²¹⁶. Mahmud taassublar, o‘garmas aqidalarga asoslangan mulohazalar, noaniq fikriy ifodalardan qutilishga chaqirdi.

Zaki Mahmud o‘zini g‘arb ilm-fani va arab qadriyatlari merosini bir-biri bilan hamkorlikda yashashini ta'minlashga qodir bo‘lgan madaniyatni shakllantirishga yo‘l qidirayotgan kishilarga mansub deb hisobladiki, bu narsa, avvalo, bilim va dinni bir-biridan foyda olib birga yashashini bildirar edi. Misrli pozitivist arablarning ma'naviy merosidan namuna sifatida mutaziliylarning aqlga tayanuvchi uslubi bilan ashariylik oqimining «metafizik» muammolarga nisbatan shubhalik fikrlarini oladi.

Boshqa falsafiy oqim bo‘lgan personalimzning vakillari Marokashli faylasuf Muhammad Aziz Laxbabiy, livanlik Rene Xabashiy va boshqalar edilar. O‘zining «Borliqdan shaxsiyatga» (1954) deb atalgan kitobida Laxbabiy yozadiki, «realistik personalizm» E.Munening «personalistik realizm»dan shunda farq qiladiki, yerdagi jamiyat shaxslari tabaqasining gultoji bo‘lgan Xudo o‘rniga, inson qo‘yiladi. U jamiyatdan tashqarida bo‘lgan sub'ekt hayotini tan olmaydi: jamiyat shaxsiyatdan oldin keladi va uni tug‘ilgan vaqtidan boshlab shakllantirib boradi. Ammo Laxbabiy shaxsni bilish imkoniyatini ham rad etadi. Shu bilan birgalikda jamiyatdagi muhit ham uning tomonidan faqat muayyan ma'naviy qadriyatlarga e'tiqod qo‘yish asosida birlashgan shaxslar majmuasi sifatida tasvirlanadi. Ekzistensializmning insonni haqiqiy borligini uning muayyan tarixiy mavjudligidan tashqarida topishga uringanliga qarshi turib M.Laxbabiy uning qarshisiga ichki va tashqi faoliyatning birligi, ayrim olingan shaxsning ichki ma'naviy faoliyatini, «o‘zining o‘lchovlarida o‘zini idrok etadigan Menning ongli tajribasi» ni qo‘yadi.

Jamiyatdagi tanglik vaziyatidan chiqish yechimini u butun dunyo miqyosida axloqiy va ijtimoiy islohotlar o‘tkazish, sivilizatsiyaning moddiy va ma'naviy tomonlari o‘rtasida muvozanatni barqaror qiladigan insoniyatning personalizatsiya qilinishi «ayrim shaxslarga aylanishi» va xalqlar tomonidan hozirgi zamonning axloqiy talablariga rioya etishni ko‘radi. Laxbabiy fikricha, islom va yahudiylik dini bir necha asrlardan buyon hayotning ma'naviy va moddiy tomonlari orasida to‘la muvozanatni barqaror etishga qaratilgan personalizm urug‘ini «sepib» kelmoqdalar. Livanlik personalist Rene Xabatiy J.P.Sartning ateistik ekzistensializmini tanqid qilib, diniy axloq yordamida «boshqalardan» begonalishish kabi be'mani his-tuyg‘udan qutilish choralarini izlab, tarixiy jarayonni harakatga keltiruvchi bosh kuch sifatida hammani bir-biriga nisbatan rahm-shafqat qilishga chaqiradi.

Hindistonda XX asrdagi falsafa taraqqiyoti ikki bosqichga bo‘linadi: istiqlolgacha va mustaqillik qo‘lga kiritilgandan keyingi davrdagi rivojlanish bosqichi. Shunga ko‘ra, uning har bir bosqichi o‘ziga xos xususiyatlarga ega.

Hozirgi zamon hind falsafasining umumiy belgilarini tushunish uchun muhim bo‘lgan narsa Hindistondagi falsafa va kundalik ongning o‘zaro munosabatidir. Hindlarning diniy e'tiqodga berilganligi – ularning ijtimoiy psixologiyasining asliy elementidir. Bu narsa hayot tarzining barcha qirralari, maishiy va axloqiy me'yorlar, ijtimoiy muassasalar tomonidan mustahkamlangan. Javohirlal Neruning ta'kidlashicha, Hindistonda falsafa faqat tor doiradagi faylasuflargagina nasib etgan narsa emas. Falsafa xalq ommasi ijtimoiy psixologiyasining muhim elementi bo‘lib maydonga chiqqan. Bunday holat hind falsafasining o‘ziga xos xususiyatlaridan biri bo‘lgan –mamlakatda tarqalgan dinlarning asosiy qoidalari bilan chiggalashib ketgan idealizmning hukmronligidir.

Hozirgi zamon hind falsafasiga milliy ma'naviy an'analar sezilarli darajada ta'sir o‘tkazgan. Mustamlakachilik sharoitida bu an'analarga berilganlik G‘arbning madaniy va mafkuraviy ekspansiyasiga aksil amal sifatida kelib chiqqan edi. Hindistonda falsafa rivojiga ta'sir etishda davom etayotgan vedantizm alohida o‘rin tutadi. Vedanta, uning asosida hinduviylikni ko‘rgan, hind liberalizmining mafkurachilari tomonidan tanqid ostiga olindi. Unda ular xalq ommasini jaholatda tutib turgan taassub va xurofotning manbaini ko‘rdilar. K.Djindall yozgan edi: «Vedantaning boshqa tizimlardan ko‘ra afzalligi juda ham sezilarli darajada voqyey bo‘lsa ham, bu shunday hodisa emaski, uning tufayli bizni tabriklashga loyiq deb topsalar. Negaki, umuman realizm ilm-fan ittifoqdoshidir»²¹⁷.

Zamonaviy hind falsafasi rivojining muhim omili G‘arb falsafiy tafakkurining ta'siri bo‘ldi. Hind mutafakkirlari faqat o‘z e'tiqodlariga hamovoz bo‘ladigan va hind falsafiy ruhiga mos keluvchi G‘arbning asosiy qoidalarinigina qabul qildilar. Ana shu narsa tufayli hind faylasuflari G‘arbning ob'ektiv-idealistik tizimlariga intilib, sub'ektiv idealizmni esa qabul qilmadilar. Hind faylasuflari orasida F.G.Bredli, B. Bozanket, D.Maktaggartning mutlaq idealizmi yoyilgan ediki, ularning mutlaqni bilish haqidagi qarashlari vedantaning prinsiplari bilan o‘xshab ketar edi. Milliy-ozodlik harakatining yakuniy bosqichidagi Hindiston faylasuflarining ko‘pchiligining umumiy yondashishi g‘arbdagi oqimlarning ijobiy tomonlari bilan milliy- ma'naviy merosning «sintezi»ga olib keldi.

Hind falsafasidagi diniy yo‘nalish o‘z ifodasini diniy-ijtimoiy tashkilotlarning ta'limotlarida, eng avvalo, hinduviylikda topdi. Mustamlakachilik sharoitida diniy-falsafiy ta'limotlarni zamonaviylashtirish alohida xususiyat kasb etdi: chet el hukmronligiga nisbatan bo‘lgan xalq ommasining nafrati diniy arboblarni an'anaviy tasavvurlarni vatanparvarlik va mustamlakachilikka qarshi qaratilgan ohanglar bilan to‘ldirishga majbur etgan edi. Bu narsa milliy o‘z-o‘zini anglash tuyg‘usini uyg‘otishda o‘z vazifasini o‘tadi.

Vatanparvarlik g‘oyalari «hunari ruhoniylik bo‘lgan aziz-avliyolar» tomonidan ko‘tarilganligi sababli, ular «muqaddas» narsa sifatida qabul qilinar edi. Ammo «hind kommunalizmi» bayrog‘i ostida millatchilik ruhidagi tashkilotlar ham tuzildi.