Xxi-asrda islom postmodern dunyoda qiblani topish

Garchi sevgilim mendan gina qilsa-da, uni kuylamoq istayman, uning hikoyalari meni sharobday mast qiladi.
Mening jonim unga qurbondir, jonimni uni sevishga sarf etdim! Ajalimdan besh kun oldin ajalim keldi...[157]
Aksincha, kimdir bu o‘rinda xristianlarning nikoh to‘yi mistitsizmi[158] haqida o‘ylashi mumkin. Avilalik Avliyo Tereza[159] o‘zining Iso bilan ittifoqini bayon etish uchun hassos suratlardan foydalangan ko‘rinadi. Biroq yana xudoning o‘g‘li bo‘lmish Iso erkak bo‘lib chiqyapti. Islom mistitsizmida esa hatto erkaklar ham ko‘pincha ilohiy ma'shuqa sifatida tasvirlanadi: bu hol Irigarayning, agar ayol «ayol bo‘lishni istasa, agar u o‘zining ayollik shaxsiyatini takomillashtirishni istasa, u o‘z shaxsiyatini takomilga yetkazish uchun bir xudoga ehtiyoj sezadi», degan talabini qondirsa kerak[160].
Binobarin, kalom jinsni tan olmaydi; ma'naviyat unga ko‘pincha tashbih sifatida qaraydi. Shu tariqa u iymon va ehsonning farqli jihatini ko‘rsatib beradi. Taxmin qilishimiz mumkinki, Irigarayning talablari mohiyatan musulmon metafizikasiga mos keladi. Endi biz al-Hibriyni tashvishga solgan sohaga qaytsak: an'anaviy islom uchligining uchinchi juz'ini Jabroil "Islom" hadisida bayon qiladi. Ushbu hadis dinning tashqi shakllarini ham qamrab oladi. Bu hol ham jins mavjudlikning asosiy sifati ekanini tan oladi va tasdiqlaydi hamda islom qonunining ko‘plab bandlarida va musulmonlarning hayotiy me'yorlarida o‘z ifodasini topadi.
Buyuk Ahdni tuzatish orqali islom joriy etgan hayot namunasi ibtidoiy va gunohlardan xoli ekani kunday ravshan, binobarin, u hayotsevar va insoniyatning gormonal, jinsiy va genetik o‘lchamlarini tasdiqlaydi. Ko‘rib o‘tganimizday, akvinalik Foma islomni "tabiat bog‘i" deb atashni xush ko‘rar edi. "Musulmonlar uchun tana, aql va ruh aynan o‘sha yaratilgan fenomenning ko‘rinishlaridir, ularning barchasi o‘zaro munosabatlar tufayli vujudga keladi".
Postmodernizm va poststrukturalizm «tabiat» g‘oyasini muammo sifatida hal etishga moyildir. Hatto an'anaviy feministlar ham uni Freydning havas qilib bo‘lmaydigan biologizm[161]ini esga olgan holda, essentsial[162] deb hisoblaydi. Freyd biologizmining 1960-yillarda keng tarqalgan konstruktiv paradigma[163]lari obro‘si keyinchalik tushib ketgan edi. Ayol aqli «madaniy qayd»ning oddiy bir bo‘lagidir, shunday ekan, endilikda qalbaki ongdan voz kechish evristik[164] mashq hisoblanmaydi. Bu Mernissi va Laylo Ahmad singari musulmon feministlar ish ko‘radigan paradigmadir, bu paradigma shariatning jinsga oid tengsizligiga barham berish orqali asl holatni qayta tiklashga qaratilgan ularning loyihasini olg‘a siljitishga ko‘mak beradi. Oldin qayd etib
o‘tganimday, men bu yondashuvni juda jo‘n deb bilaman. Bunday yondashuv teologik va kosmologik kontekstni pisand qilmasligi barobarida g‘arblik bo‘lmagan Boshqaning telos[165]ini noqonuniy qilib qo‘yadi. Xristian feminizmi bilan solishtirilganda, uning, maddohlarning o‘zlarini oqlash uchun qilgan aksilharakatlariga o‘xshab - kimdir bu o‘rinda Zaynab al-G'azzoliy yoki Bint ash-Shatiyni ko‘z oldiga keltirishi mumkin - sayoz ekani ayon bo‘lib qoladi; ushbu mavzuning oddiy amaliyot va o‘ziga xoslik masalasiga dovur soddalashtirilishi, albatta, chin ma'nodagi dunyoviylashtirish harakatidir, bu harakat xudoning xususiyatlarini pisand qilmaydi. Vaholanki, aynan shu sifatlar «shu yer - quyidagi" qadriyatlar va institut - qurimlarni shakllantirishi mumkin.
Ta'kidlab o‘tganimday, ushbu musulmon mutafakkirlari birmuncha eski tuzilma doirasida ish ko‘radi. Ular, albatta, qanday qilib jinslarga bo‘linishdan xoli ilohiyotshunoslik va salohiyat jihatdan ayollarga yon bosuvchi mistitsizm shariatning jinslar tengsizligiga orqa manzara bo‘lib xizmat qilishiday g‘ayrimantiqiy tushuncha tahlilini barbod qildi. Ularning hech biri o‘zlaricha tushungan tenglik ma'nosi bilan bog‘liq jinsga oid yaqinda amalga oshirilgan tadqiqotlar xususida bong urmaydi. Masalan, tilga oid asosiy masalani olib ko‘raylik. Yaqin-yaqinlargacha feminizm tafakkuri Lakandan uning o‘zi "til sohasi, Ramziy tartibni muzakkarda bir chiziqqa safga tizish"[166] deb atagan narsa bilan botbot yerga urishda foydalanar edi. Shuning uchun (ayollarni) ozod etish loyihasi tilni isloh qilishga, yoki, Irigarayning, har bir til jinslardan tarkib topgan, degan qarashiga asosan, tilda muannas (jenskiy rod) uchun joy hozirlashi, unda esa bundan buyon muzakkar (mujskoy rod) tadqiqot mavzusi bo‘la olmasligiga sabab bo‘lishi kerak. Bunday bo‘lginchilik ba'zi bir islomiy kontekstlarda samarali bo‘lib ko‘rinadi. Bu kontekstlarda erkak va ayol tili nafaqat so‘zlarni talaffuz qilish, balki sintaksis va lug‘at bo‘yicha ham ko‘pincha bir-biridan keskin farq qiladi. Mening bilishimcha, ushbu lingvistik maydon ayollarga ijtimoiy dinning baham ko‘rilgan yoki androtsentrik diskursiga o‘zlarining xavotir va tajribalarini yozish imkonini berishi mumkinligi hali tadqiq qilinmagan; biroq, gumonimcha, natijalar Lakanni feministlarcha o‘rganish foydali ekanini tasdiqlaydi.
Biz yaqindagi mustahkam konstruktiv andozaning inqirozi musulmon feminizmi uchun yangi makon ochib berishini taxmin qilishimiz mumkin, musulmon feminizmi Ahmad va boshqalarning raqobatli va dixotomik[167] strategiyasidan tashqarida mavjuddir. Bu yo‘lni Zakiya Demir taklif qilgan edi. Shunisi aniqki, Freyd biologizmi yumshoq versiyasining Melani Kleynning shunga o‘xshash artikulyatsiyasi bilan birgalikdagi obro‘si kundan-kunga oshib bormoqda. Hatto bundan 20 yil burun Kleynning "jinslar o‘rtasidagi anatomik tafovut [...] psixik oqibatlarga sabab bo‘ladi", degan qarashi feministik nazariya uchun ham kutilmagan hol edi. Biroq endi shu narsaga shohid bo‘lyapmizki, Sara Ruddikning aniqlashicha, erkak va ayollarning fikrlash tarzi bir-biridan keskin farq qilar ekan, ya'ni ayollarning "onalarcha fikrlashi" avvalo, tinch va nisbiydir[168]. Kerol
Jilliganning qo‘shgan hissasi esa hamon salmoqlidir, uning 1982 yili chop etilgan "Boshqa bir ovozda" kitobida ayollarning ovozi "bo‘lakcha, ammo tenghuquqli ma'naviy robita"ni egallaydi. Jilliganga ko‘ra, ayollar axloqiy masalalarga "kontekstdan kelib chiqib yechim topadi": Ular adolat etikasidan ko‘ra g‘amxo‘rlik etikasiga moyildir... Buning sababi xudbinlik genining tadrijiy strategiyasida yoki ona va bolaning noyob munosabatlarida bo‘lishi mumkin. Jilliganning qarashi bahslidir, biroq u shu nuqtai nazardan bahslardan ustun turadiki, hozirgi kunda jinsga oid konstruktiv qarashlar ota va ona ismli ilohiyotni tushunishda musulmon jins diskursiga foydali zamin hozirlab berishi mumkin. Ilohiyotning ota va ona ismlari dunyoda o‘zaro muloqotga kirishadi, inson mohiyatida turli ko‘rinishlarda namoyon bo‘ladi, ilohiyotning navbatma-navbat vujudga kelgan teofaniyasi sifatida izohlanadi.
To‘g‘risini aytganda, shariatning jinsga oid ko‘plab individual ahkomlariga To‘rt Maktabda kerakli tarzda joriy etilgan ijtihod tuzatishlariga nisbatan feministlarning nuqtai nazari o‘zgarishi ahamiyatini baholab o‘tirishga mening vaqtim yo‘q. Biroq men bu Zakiya Demir va Zahro Rahnoverd singari musulmon ayol yozuvchilari himoya qilayotgan jinslarni o‘zaro ajratish ozod qilish strategiyasi sifatida qayta baholashga sabab bo‘lishi mumkinligini taxmin qilyapman, ozod qilish strategiyasi kamsituvchi bandlik hukmiga daxldor bo‘lmagan paytda ayollik mohiyati va nasl qoldirish birdamligini asrab qolishi mumkin. Meri Deli va boshqalar erkaklar bilan muloqot qilishni isyonkor tarzda rad etish va haqiqiy egachilikni joriy etish uchun qal'a sifatida "ayollar makoni"ni yaratishni yoqlab chiqqan edi.
Irigaray "Jinsiy tafovut etikasi" kitobida erkaklar yaratgan texnologik ish joylarini qoralaydi. Uning fikricha, bunday ish joylari ma'lum bir darajada qardoshlik vujudga kelishiga sabab bo‘ladi, [va] jinsiy tafovutni yo‘qqa chiqaradi". Raqobat qilish uchun ayollar erkaklarning biror maqsadga erishishni ko‘zlovchi "tor qarash" usulini o‘zlashtirishi hamda shuning natijasi o‘larak, biotsid[169], chayqovchilik va ayollarga, endilikda esa jinsga qarshi bo‘lgan ijtimoiy olibsotarlik makoni haqqi-hurmati o‘zlarining gormonlarga joylangan mohiyatidan voz kechishi lozim. Uning kuzatishicha, "yaqin vaqtlardagi jinsiy ozodlik jinsiyatning yangi bir etikasini yarata olmadi", Grir ham shikoyat qilganiday, dastlab ayollarning o‘zi bundan aziyat chekdi. Biroq uning yozishicha, feministlarning isyon ko‘rinishidagi javobi "ko‘pincha boshpana va o‘zlariga hudud hozirlash imkoniyatini ham barbod qiladi. Biz qanday qilib ayollarga ayricha boshpana va hudud barpo etishimiz mumkin?" Bu savol islomga ham tegishlidir; biroq
Grirning javobi odamning ensasini qotiradi va befoyda bo‘lishi ham mumkin. U ham Levinas[170] singari sevishda inqilobni, o‘zaro murosaga asoslangan "ijtimoiy va madaniy rang-baranglik»ni, imo-ishora va jinsiyatning yangi tilini, erkaklar ayollarning bo‘lakcha tabiatini qayta baholashi kerakligini talab etadi.
Uning, jinslarning o‘zaro tafovutiga oid yangi molekulyar genetik tadqiqotlar tufayli bo‘lsa kerak, erkak mijozining o‘zgaruvchanligidan tushkunlikka tushishining kuchayib borishi haqidagi qarashlari zo‘rma-zo‘raki fikrlashga o‘xshab ko‘rinadi va u haqiqiy va o‘zaro ko‘ngil yaqinligi uchun kerak bo‘lgan kun tartibidagi masalalarning bittasidan ortig‘iga yaramaydi. Biroq biz uning tashxisida ancha istiqbolli yechimlar kalitini topishimiz mumkin. Buni uning o‘zi juda-juda istaydi. Uning qayd etishicha, «bizning jamiyatlar erkaklar-o‘zlarining-orasida (l'entre-hommes) tushunchasiga asoslanadi.
Ushbu tartibga ko‘ra, ayollar "tarqoq va quvg‘in atomlardir". Ammo u o‘z e'tiboridan soqit qilgan raqib madaniy iqtisodiyot ham bor.
An'anaga ko‘ra, islomning ijtimoiy makoni, avvalo, l'entre-hommes, ya'ni oq kiyimdagi erkaklar tomonidan qurilgan va sub'ektlashtirilgan - shaxslantirilgan. Qora kiygan ayollar esa garchi mavjud bo‘lsa-da, mavjud emaslik, ya'ni hurmatli mehmon maqomidadir. Ibtidoiy va muayyan ma'noda shariat qardoshligi namunalariga asoslangan islom jamiyatini ayollarni "tarqoq va quvg‘in atomlar" maqomiga tushirib qo‘ygan deb bo‘lmaydi. Entre-femmes (ayollar-o‘zlarining-orasida) degan qoidaga parallel makon, muqobil ma'no va mazmun saltanati mavjuddir, u yerda erkaklar mehmondirlar, u tashqi ko‘rinishidan entre-femmes bilan mos tushadi, biroq aslida ayollar o‘rtasida do‘stona munosabatlar, ya'ni nos semblables[171]ni hurmat qilishi uchun makon yaratadi. Bu modern va postmodern sharoitlarida o‘ta taqchildir. Va bu Irigaray taklif etayotgan ayollar gomoseksualizmi - lesbianizm akademiklari xomxayolidan ko‘ra insonlarcha samimiy va nafisroqdir.
Irigaray ayni paytda ba'zi italyan feministlari orasida urf bo‘lgan yangi institut - qurim affidamento[172]ni tavsiya etadi. Bu atama faqat erkaklarniki bo‘lgan va keskin ijtimoiy makondan bemalol ayollar jamiyati ichiga chekinish yo‘llarini axtaradi. Muallif nazdida, bu «biz uchun ehtimol tutilgan va yashash uchun mos kelajakni asrayotgan boshqa bir madaniyat, ya'ni tarixiy yuzi hali bizga notanish bo‘lgan madaniyat ramzidir». Uning tasdiqlashicha, kurashlar va ayollar guruhlarining umumiy salbiy tajribasi shundan dalolat beradiki, affidamento hujayralari ayollarning erkaklardan ayricha ulkan va barqaror birdamligini yaratish uchun o‘zaro qo‘shilib ketish imkoniga ega emas. Ammo ba'zi bir mahalliy, norasmiy ayollar tashkiloti ularga o‘ziga xoslik andozalarini berishi mumkin, ularni esa qismlarga bo‘lib yuboruvchi modernizm inkor qiladi.
Islom entre-femmesini bir qancha antropologlar tadqiq qilgan. Chantal Lobato afg‘on qochqin ayollariga oid tadqiqotida ular hayotining samimiyligi va opalarcha boyligini maqtash orqali har joyda hoziru nozir bo‘lgan g‘arbcha dunyoqarashni tuzatishga harakat qiladi. Uning yozishicha, ayollarning bunday makonlari ma'lum ma'noda ularning o‘zlari barpo etgan tafakkur, an'ana va rivoyatlar tizimini qamrab oladi[173].
Hatto erkaklar hukmronligi yuqori darajada ekani kunday ravshan bo‘lgan sharoitda bir vaqtning o‘zida ham patriarxat, ham matriarxat ko‘rinishida zuhur bo‘ladigan jamiyatni qaysi bir antropologiya islomiy deb atashi mumkin? Ijtimoiy makon, avvalo, erkaklarga tegishli, ular bu makonni xususiysidan ko‘ra yuqoriroq qo‘yishi mumkin; ammo xususiy makonni ayollar ustun deb biladi, ular ijtimoiy makonni axloqiy va ma'naviy jihatdan shubhali deb hisoblashi ham mumkin. Binobarin, musulmon urf-odatlarining tavsifini bir so‘z bilan erkin mashg‘ulot desa bo‘ladi. Erkaklar ko‘pincha ayollar xususida siyqa fikr yuritadi; ammo ayollar erkaklar va hatto ularning shodon loqaydligi bilan bog‘liq munosabatlariga ham parvo qilmaydi. Ular: «Erkaklarni kim ham bilishi mumkin?» deyishga haqli. Erkaklar nuqtai nazariga ko‘ra, ularning patriarxal erkinligi noto‘g‘ri emas. Ayollarga yetarli baho bermaydigan ushbu hadis asosida mulohazalarni tasdiqlash, shuningdek, ushbu manzarani tasdiqlagan holda unga nisbiy deb qarash ham mumkin. Ehtimol, aynan shu o‘rinda biz Jilligan loyihasining amalga oshayotganiga guvoh bo‘lib turgandirmiz, u muzakkar nazariyalari "haqiqati"ni boshqa "haqiqatlar" bilan qarama-qarshi qo‘yadi. Shunday qilib, Jilligan o‘z perspektivasi - ko‘rimi uchun da'vo qilayotgan haqiqat xuddi ustuvor tushuncha "haqiqati" o‘sha ko‘rimga daxldor bo‘lgani kabi, nazariy ko‘rimning qamrovidagi haqiqatdir"[174].
Musulmon jamiyatlari hozirgi sharoitda makon va tafakkur nuqtai nazaridan turli qutblarga mansub bo‘lgan ushbu an'anani qanday yuzaga chiqarishi mumkin? Ochig‘ini aytganda, uning aksariyat musulmon jamoalaridagi hayotiy voqeligi kulgili ahvolda va bu hol erkaklarning mensimasligiga sabab bo‘lmoqda. Biroq Irigarayning bugungi umumiy maydon xususidagi g‘ayrishuuriy qarashi uning yashirin imkoniyatlari haddan ziyod samarador ekanini namoyish etmoqda, deyishim mumkin. Agar biz Lakanning fikrlash tarzida masjidni to‘g‘ri chiziq xossasi[175] deb bilsak: erkaklarning to‘g‘ri chiziqli barmog‘i aql bovar qilmaydigan xudo - minoraning jamoatchilik og‘zidan qo‘ymaydigan, valilarning aylanalar - Lakanning ayollar deb biladigan noli - bilan ihota qilingan ibodatxona yoki uyda nishonlanayotgan mavlud marosimi - to‘g‘ri chiziqqa yuzlanadi; ularning ichki olami mehrob (ayni paytda minoradan farqli o‘laroq, ibodatxonada yoki masjid) da zuhur bo‘ladi. U holda biz tenglikni qayta tiklashni masjidda bajariladigan diniy amallarni keskin isloh qilish orqali emas, aksincha, ayni paytda nafratlanish darajasiga tushib qolgan ibodat joyi: ibodatxonani qayta tiklash va obro‘sini ko‘tarish orqali amalga oshirishimiz mumkin. Yaqinda ijtimoiy fanlardan antropologiya (Klifford Girtz) va matn sharqshunosligi (Jon Renard) sohasida o‘tkazilgan tadqiqotlar so‘fiylikni somiy «transtsendentalizmi»ning zamonaviy vahhobiylik mutaassibligi bilan klassik sharqshunoslik qarashlarining kuchli ittifoqidan asrab qoldi va uning tarixiy markazlashuvi musulmon taqvodorligi asosida kechganini aniqladi. Ko‘plab feministik tahlillar - shular qatoriga Laylo Ahmadning tahlili ham kiradi - rasm-rusumlarga asoslangan din normativdir, degan tushunchadan kelib chiqadigan, masjidda diniy amallar bajariladigan payt orqada turadigan ayollar muqarrar hukmning qurbonlaridir, degan G'arb va xristian taxminlaridan olingan xulosa bilan bizning ko‘z qarashimizni noto‘g‘ri talqin qiladi.
Tasavvur ekranini so‘fizm va unga hammaslak bo‘lgan mashhur diniy tariqatlarni kiritish uchun kengaytirsangiz bormi, islomning klassik ko‘rinishlari ming bir joziba bilan paydo bo‘la boshlaydi. Imomning klerikal va avtoritar maqomi va erkak zotining normativ fiqhdan kelib chiqadigan ijtimoiy qiyofasiga oid yevrotsentrik qarashlar o‘rta asrlarda yashagan musulmonlar aksariyat hollarda nazariy jihatdan, ko‘pincha amalda ayol kishi bo‘lmish so‘fiy shayxning ta'siri va yo‘lboshchiligida yashagani haqidagi dalillar bilan rad etilishi kerak.
Jinsni boshqacha tushunish borasidagi diniy qarashlarning tarmoqlanib ketishi jinsiyat mubohasasiga borib taqaladi. Inson otliq mavjudot birlikda yashaydi, mavjudotning ma'naviy mohiyati jinsga borib taqaladi va shu sababli har bir jins dahosini boshga ko‘tarish islomga xos xususiyatdir. Rasululoh (s.a.v.)ni bevosita xuddi shu nuqtai nazardangina tushunish mumkin: uning jasorati birligi va binobarin, qudsiyligi namoyishidir. Uning ayol zotini, zavjayi muhtaramalarini boshiga ko‘tarish odati Sulaymon va boshqa yahudiy donishmandlari, hatto Krishnaning jasoratini esga soladi. To‘laqonli hayot kechirish orqali ul zot Alloh taolo farz qilgan nasl qoldirish odatini qabul qildi va uni muqaddaslashtirdi. Qonunlar ijodkori bo‘lmish Rasulullohning yakka o‘zi uchun yaratgan xasois - xususiyatlar (ularni Suyutiy o‘zining "Al-xasois al-kubro» asarida bir-bir sanab o‘tadi) uning axloqiy printsiplarga rioya etishida qattiqqo‘lik bo‘lishini talab etar, ammo ummatlari bundan ozod qilingan edi. Tahajjud ibodati unga majburiy bo‘lsa, boshqalar uchun ixtiyoriy edi. Oddiy musulmonlardan ertalabdan kechgacha ro‘za tutish talab etilgan bir paytda uning 24 soat yoki undan ham ko‘proq vaqt ro‘za tutish (o‘tar ro‘za - savm ul-visol) ga haqqi bor edi. Uning xos xususiyatlari asosan o‘zini har narsadan tiyishday qattiqqo‘llikdan iborat edi, ularning orasida ekspansiv ko‘pxotinlilikni ham ko‘rishimiz mumkin. Ba'zi bir xotinlari (Savdo, Umm Habiba, Maymuna) ning yoshi ul zotnikidan kattaroq bo‘lgani hami rost; Rasulullohning ularga uylanishini to‘g‘ridan-to‘g‘ri rahmdillik va siyosiy donishmandlik natijasi deb qarash kerak; biroq uning boshqa xotinlari ancha yosh edi. Rasuli akrom bunday ko‘pxotinliligi bilan tanaga qarshi xristiancha urushning tugaganiga ishora qilar va yahudiy payg‘ambarlari e'lon qilgan jinsiyatning muqaddas qadriyatini tasdiqlashdan charchamas edi.
Ul zotning jang maydonidagi jasoratini ham bu fazilatlaridan ajratib bo‘lmaydi. Payg‘ambarimizning ma'naviy kamtarligi uning qahramonligi bilan chambarchas bog‘lanib ketgan ediki, bu holning Yevropada misli yo‘q: oila qurmagan templar[176] ham, Kalatrava[177] ritsarlari ham bu borada u bilan tenglasha olmaydi. Ammo uning bu fazilati Krishnaning muqaddas jangchiligi xususiyatlari yoki o‘rta asrlar
Yaponiyasining bushido[178]si bilan hamohang keladi. Samuraylar etikasi meditativ sokinlik, harbiy ustunlik va ayol bilan o‘zaro muhabbatni o‘zida mujassam etadi; erkaklikning ta'sirchan ifodasi bo‘lgan bu hol shaxsiy namuna hisoblansa-da, aksariyat yevropaliklarga sunnatning juda uzoq va qo‘l yetmaydigan o‘lchovi bo‘lib ko‘rinadi.
Bu bizni boshqa bir masala sari yetaklaydi. Feministlarning ta'kidlashicha, dastlabki xristian nikohsizligi inson tanasini dahshatli qiynoqlarga duchor etganki, Tertullian[179] so‘zi bilan aytganda, ayollar «shaytonning darvozasi» bo‘lgan. Bu hol «Uylanish - mening sunnatim, kimki mening sunnatimni bajarmasa, u mening ummatim emas», degan hadis tufayli islom madaniyatida chuqur ildiz otmadi. Nikoh qadr-qimmatining ortishi ayollarning o‘rnini zimdan yuksaklarga ko‘tarishga olib keldiki, cherkov otalari bokira mukammallikni afzal bilish orqali uni hal etib bo‘lmaydigan muammolar sirasiga kiritib qo‘ydi. Yana shunisi ham haqiqatki, nikohsizlikni himoya qilish ba'zi bir ikkinchi va uchinchi avlodga mansub musulmon tarkidunyochilari orasida ham urf bo‘la boshladi, ulardan biri Abu Sulaymon ad-Daraniy: «Kimki uylansa, dunyo darajasiga tushgan bo‘ladi", deyishgacha borib yetdi. Biroq bunga o‘xshash hissiyotlarga eng dastlabki tarkidunyochilik muhitida yo‘l berilar edi. Top Andre to‘g‘ri ko‘rsatib berganiday, nikohsizlikning urf bo‘lishi xristian monastirlarining ta'siri edi, uni keyinchalik normativ so‘fizm oqimi oqizib ketdi. Islom taraqqiy etgan o‘rta asrlarda qudsiylik va nikohsizlik birligini tasavvur etib bo‘lmas, xudoga intilganlarning juda oz qismigina oila qurmas, Ibn Taymiya esa nodir istisnolardan biri edi.
Qadriyatlar tadriji yana xristianlikning dastlabki paytidagi vaziyatga o‘xshab ketadi. Olimlarning kurashlarda necha marta burni qonagan dalili, ilk xristianlarning paydo bo‘lishi ayollarning maqomini yaxshiladimi yoki yerga urdimi, qabilida bahs yuritadi. Piter Braun va ko‘plab feministlar, yerga urdi, degan qarashga moyildir. Ven Vizeringtonning kuzatishicha, keyingi Injil materiallari (Luka, Acts) ayollarning qadrqimmatini oshirish, dastlabki xristianlar munosabatlarini shakllantirgan ravvinlar (va, binobarin, payg‘ambarlardan so‘nggi) me'yorlaridan qochishni himoya qilib chiqqan edi. Ammo Iso vahiyga, xususan, uning rahmdillik tarzida talqin etishga sodiq yahudiy payg‘ambar edi, shundan kelib chiqqan holda Iso jamoasi hayotining dastlabki paytlarida ayollarni yoqlovchi imkoniyatlar mavjud bo‘lgan deb taxmin qilish mumkin. O'sha jamoa undan oldin mavjud bo‘lgan ellinlarning ayollarga nafrati ta'siri ostida parokanda bo‘lib ketdi. Pavel nomalarining ba'zi bir mualliflari ellinlarning ayollarga nafratini, Mishel Fuko «Jinsiyat tarixi»ning 2-jildida ko‘rsatib berganiday, sir-sinoatli dinlardan olgan.
Islomning ijtimoiy tarixida ham shunga o‘xshash zanglash holati ro‘y berdi, deyish mumkin. Biroq, tanqidiy ko‘z bilan qaraganda, bu holat kichikroq bir miqyosda bir necha sabablarga ko‘ra ro‘y berdi, shu bois unga juda ehtiyotkorlik bilan yondashish kerak bo‘ladi.
Birinchidan, yuqorida zikr etilganiday, muqaddas bitiklarning erkak jinsini ilohga olib borib bog‘lashini inkor qilish ayollarga bo‘lgan nafratning bahs talab qilmaydigan asosiy an'anasidan mahrum qildi. Ismlar doktrinasi har bir mavjudotning juft qilib yaratilgani namunasidir, insoniyatning teomorfizmdan tuzalishi jinsning germafroditizm[180] foydasiga yo‘qolib ketishiga sabab bo‘lishi mumkinligi xususidagi g‘oyani istisno qildi. Aksincha, teomorfizmdan tuzalish jinsning tuzalishi ekani tushunarlidir.
Ikkinchidan, ko‘pgina cherkov otalari «ayol» kalimasini istakning metonimiyasi (bir so‘zni uning ma'nosiga yaqin bo‘lgan boshqa bir so‘z bilan almashtirish) deb bilgan; cherkov otalari izmidagi xristianlikning doimiy ravishda nikohsizlikni uylanishdan ko‘ra afzal bilishi ayollarga bo‘lgan munosabatning o‘zgarishiga olib keldi. Albatta, bu masalada andoza sifatida Isoning o‘zi olinar, keyin cherkovni tasavvur va talqin qilish uchun uning suratidan foydalanilar edi. Buning mutlaq aksi bo‘lgan islom esa somiylar payg‘ambarligining ibtidoiy, shuningdek, Sulaymonga xos ko‘pxotinlilik va qahramonlik andozasini qo‘llab-quvvatlar edi. Jioffrey Parrinder ko‘rsatib berganiday, jinsiyatga ijobiy munosabatda bo‘lgan dinlar ayollarga tegishli axloqiy me'yorlarga yuqoriroq maqom berishga moyildir; biz ushbu risolaning 4-bobida ko‘rib o‘tganimizday, ayollar tanasi va ruhining avvalboshdanoq mavjud bo‘lishi islomning ma'naviy hayotiga hech qanday zaha yetkazmaydi.
Shuningdek, poklik xususidagi mavjud qonunlarga tuzatishlar kiritish islom aqidalariga xos xususiyatdir. Ayollar ko‘pincha ularni o‘zlariga nisbatan qattiq nafratning ifodasi yoki nafratni avj oldiruvchi vosita deb bilishadi. Bunday hol xristianlik mazhablarida mavjuddir, buni rus an'anaviy pravoslav cherkovining hayz ko‘rgan ayollarning Prichastie[181]ga yo‘latmay taysallashida ko‘rish mumkin. Bunday odatlar iudaizmda yanada murakkabroqdir. Bu dinda hayz ko‘rgan ayol har oyning yarmidagina yuqoridagi kabi tadbirlarda qatnashishi mumkin. Uning poklanishi uchun maxsus hammomga borib, g‘usl qilish talab etiladi.
Bu juda ko‘hna va keng tarqalgan taqiq ko‘rinishidir va shunga javoban qilinayotgan ishdir. Ba'zi bir ibtidoiy jamiyatlarda ayollar hayz ko‘rish paytida erining hovlisidan haydab yuboriladi: Efiopiyadagi Galla qabilalari hayz ko‘rgan ayollarni maxsus chaylalarga joylashtiradi. Ayrim davlatlar qonunchiligida hatto bugungi kunda ham, hayz ko‘rish ayollarning xulq me'yorlarini sezilarli tarzda buzadi, deb yozib qo‘yilgan. Masalan, zamonaviy frantsuz qonuni hayz ko‘rishdan oldin ro‘y beradigan favqulodda tanglikni vaqtinchalik aqldan ozish ko‘rinishi deb tasnif qiladi.
Islom ham ushbu ko‘hna va, shuningdek, somiylarcha taysallash holatini ancha kuchsiz va hukm bo‘lmagan bir tarzda saqlab qolgan. «Baqara» surasining 222-oyatida quyidagilarni o‘qiymiz:
Sizdan hayz haqida so‘raydilar. Ayting: «U ko‘ngilsiz narsadir. Bas, hayz paytida ayollaringizdan chetlaningiz va to poklanmagunlaricha ularga yaqinlashmangiz!
Buning ma'nosi nima ekani sunnatda oydinlashtirilgan. Jumladan, hadisda bunday deyiladi: