The Arabic Influences on Early Modern Occult

The Magic and Astrology of John Dee
149
as ‘mechanical tricks [
. . . ] philters and cosmetics [ . . . ] cryptograms
[
. . . ] playing with mirrors and magic lanterns [ . . . a] thousand amus-
ing silly, practical, or useless things’.
37
He recommended ‘sharpening’
Yates’s interpretation by suggesting that the Platonic mathematics of
the Hermeticists was only ‘part of an explanation of the remarkable
growth of interest in, and knowledge of, mathematics in the six-
teenth century’ and that the main factor behind the ‘advancement’ of
mathematics was its utility and application in warfare inventions and
constructions.
38
Such positivism was endorsed by Robert Barone’s more
recent A Reputation History of John Dee whose paradigm of legitimacy was
‘a rational scientific age’.
39
Forging an alliance with Heilbron, Barone
only considered as magic Dee’s ‘seedy’ angelic conversations, overlooked
astral/natural magic, and contended that ‘such practices [
. . . ] did not in
any way aid in the advancement of modern physical science. They only
served in darkening Dee’s reputation for posterity.’
40
Håkan Håkansson
studied the various classical, early modern and medieval sources of Dee’s
notion of sacred affective magical words but he only gave prominence
to the Neoplatonic influence by investigating the notion of the stars and
planets as signifiers. He argued that Neoplatonism ‘treated the natural
world as a vast network of cross-referring signs’.
41
He depended in his
argument on Foucault’s notion of the semiologies of nature and natural
resemblances which according to him constituted Renaissance episte-
mology, especially as related to natural philosophy.
42
Håkansson argued
that ‘likeness’ is the agent of influence; it is in itself a cause. Therefore
for him, Dee’s astrological theory was based on semiological sympathies;
‘likeness was in itself the very property that linked them together, and
could thereby provide a basis for magical manipulation of natural and
celestial forces’.
43
Nicholas Clulee, however, questioned the interpretive model of Yates,
French and Calder and criticized their method of imposing a homo-
geneous intellectual tradition into which they tried to fit Dee; that
tradition being either early modern Hermeticism or Neoplatonism.
44
The problem is the assumption of coherence in Dee’s works, when in fact
the works themselves demonstrate the various epistemological stances
that Dee adopted as he treated occult matters.
45
The Neoplatonic inter-
pretation was eventually challenged by Clulee.
46
He confirmed: ‘I did
not find in [Dee’s] works in natural philosophy a further elaboration
of Renaissance Florentine Neoplatonism or of a coherent recognized
“Hermetic” tradition, or of a Renaissance “occult philosophy” with a
Hermetic, or Neoplatonist, or Pythagorean, or Cabalist core as Yates
variously specified.’
47
He also criticized Calder for dissociating Dee

---

150
The Arabic Influences on Early Modern Occult Philosophy
from Renaissance traditions of natural magic by portraying him as a
Neoplatonist mathematician in an attempt to defend him from ‘eso-
teric numerical fantasy’ and ‘the intricate and unprofitable maze of
cabala and occultism’.
48
Instead, Clulee highlighted the influence of
Aristotle on Dee’s natural philosophy which weakened Calder’s con-
clusion that Dee’s chief influences had ‘little relation with and are
frequently running counter to Aristotelian doctrines’.
49
Clulee asserted
that Dee’s early notes were quite traditional and emphasized Aristotelian
physics which formed the basis of traditional astrology.
50
In the early
years of the development of Dee’s thought, when he received his Bache-
lor’s and Master’s degrees from St John’s College, Cambridge, Aristotle’s
philosophy was the fundamental cornerstone in the arts curriculum.
51
In his Mathematical Preface, Dee refers to Aristotle when describing the
way in which the motions of the planets initiate the process of astral
influences:
And therefore saith Aristotle in the first of his meteorological bookes
in the second chapter [
. . . ] this world is of necessity, almost, next
adjoining, to the heavenly motions, that from thence all his virtue or
force may be governed for that is to be thought the first cause unto
all from which the beginning of motion is. [
. . . ] and in his second
book of De generatione et corruptione in the tenth ch. [
. . . ] Wherefore
the uppermost motion is not the cause of generation and corruption
but the motion of the Zodiac for that both is continual and is caused
of two movings.
52
On the same page he mentions his own Propaedeumata as a reference to
the Aristotelian-based theoretical and mathematical demonstrations of
the art of astrology. Moreover, in the preface to his angelic conversations
he reiterates his admiration of Aristotle and writes:
As for Aristotle, I confess his authority is very great with me; not
because I am superstitiously addicted to any of his opinions, which
I shall ever be ready to forsake when better shall be showed unto me;
but because (besides the judgement of all accounted wise and learned
in former ages.) I am convicted in my judgement, that so much solid
reason in all arts and sciences never issued from mortal man (known
unto us by his writings) without supernatural illumination.
53
So we have a clear indication of the respect Dee had for Aristotelianism.
However, as I have shown in previous chapters, Aristotle himself
does not discuss astrology and astral influences in his natural corpus.

---

The Magic and Astrology of John Dee
151
Nonetheless, Abu Ma‘shar and al-Kindi requisitioned the natural philos-
ophy of Aristotle to serve as the metaphysical basis for their astrological
theory.
54
And Dee, as will be shown in this chapter, relied extensively
on al-Kindi’s theory of stellar rays and Abu Ma‘shar’s theory of astral
causation.
55
Inaugurating a third strand of interpretation or historiographic
method, Clulee delineated the main elements of Dee’s natural philos-
ophy, its sources, and its engagement with Renaissance and medieval
intellectual traditions. He advocated closely examining texts of a theo-
retical nature and letting them enunciate Dee’s own world-view. Three
texts come to the front: the Propadeumata, the Monas and the Preface.
56
I adopt such a method in my investigation of the Arabic theories of
astral influences in the works of Dee and their place in his syncretic
universe. I do not wish to look at Dee’s activities as leading to the
emergence of a new science that subscribes to a post-Enlightenment
dichotomy of triumphant science vs. embarrassing superstition and the
occult, but aim to understand the texts in their own context where
such a sharp dichotomy did not exist. Before studying the texts I shall
briefly introduce the status of astrology and magic in sixteenth-century
England.