Инсон учун энг олий қадрият унинг ҳаёти ва соғлиғидир. Республикамиз Президенти Ш. М. Мирзиёев мамлакатда

Фалсафий-диний антропология (Г.Э.Хенгстенберг, Ф.Хаммер) М.Шелер ўзининг «Инсон ва тарих» асарида инсон фалсафий ўзини англашининг беш тури хақида гапиради. Шундай турлардан бири диний антропологиядир, яъни инсон ва унинг хаёт фаолияти бевосита Худога боғлиқклиги хамда трансцендентал илоҳий бошлангичга эгалиги орқали намоён бўлишидир. Шелернинг ана шу асосий тамойили кейинги ижодида ўзгарганлигига қарамай, фалсафий антропологиянинг бошқа ғоявий оқимлари учун назарий манба ролини ўйнади.
Инсон «объектив мавжудот» сифатида. Хозирги фалсафий-диний антропологиянинг йирик намояндаларидан бири Г.Э. Хенгстенберг (1904 йилда туғилган) хисобланади. У «объективлик антропологиясининг асосчисидир. Унинг қарашида инсон борлиги ва моҳияти феноменологик антропологик таҳлил асосида очиб берилгандир.
Г.Э.Хенгстенберг инсон хаёти таҳлилини илмгача бўлган интуитив тасаввур қилиш услуби орқали бошлайди ва бундай услуб хар бир тадқиқотда кўлланилиши лозим, дейди. Шундай интуитив «билиш услуби» объект тўғрисида дастлабки тушунчани беради ва кейинги мулохазаларга йўл очиб беради. Шунингдек Хенгстенбергнинг таҳлил услубига биноан, инсон тўғрисида шундай англанган ва зарурий хуқмларни илгари суриш лозимки, токи у тафаккур орқали инкор қилинмасин ёки уларни инкор қилиш ўз-ўзидан инсонийлик тўғрисидаги дастлабки тасаввурларни хам бузилишига олиб келсин. Шу йўсинда Хенгс­тенберг ўзига хос мажбурийлик талабини таклиф этади. Лекин у Гуссерлча феноменологик услубни назарда тутмайди. У «умумий онг» учун индивидуал онгни кавс ичига олган туркумлашни назарда тутадики, битта қилинган ноўрин ҳукм инсонни экзистенциал ўз ўзини инкор қилишга олиб келиши шарт. Чунки антропологик ҳукм доимо ўзи устидан хукм чиқаришдир.
Ана шундай услублар, қоидалар орқали Хенгстенберг ўзи­нинг асосий фалсафий-антропологик тезисини илгари суради. Унинг таъбирича, инсон табиати хақидаги хукмни инкор қилиш инсонийликни йўқ бўлишига олиб келади. Бу антропологик тезис бўйича, инсонга объективлик ҳусусияти хосдир. «Объективлик деганда шундай холатни назарда тутадиларки, — дейди Хенг­стенберг, — объектга мурожаат қилиш унинг ўзлиги учундир, хар қандай фойдалилик манфаатлилик ҳусусиятларидан холис бўлиш лозим. Объектга бундай мурожаат фақат мушҳхада, амалий таъсир ва эмоционал баҳо орқали амалга ошади».
Объективлик аҳлоқкача бўлган маданиятнинг турли соҳаларида ўзини намоён қилади. Шунингдек конкрет илмий билимда хам объективлик учрайди, чунки хар бир татқиқотнинг мақсади муайян предметнинг ўзига қаратилади. Хенгстенберг фикрича, объективликнинг янада юқорироқ поғонаси аҳлоқий соҳада на­моён бўлиб, мухаббат хиссиёти орқали аниқланади. У Шелернинг мухаббат тўғррисидаги фикрига таянади. Мухаббат «сеннинг қадрини юксалтиришга қаратилган. Бу қадрият хали амалга ошмаган, лекин албатта руёбга чиқади, ана шу «сен» орқали ва шу «Сен» учун у юзага келади. Мухаббат, Хенгстенберг таъкидича, объективликнинг якуни сифатида намоён бўлади. Хар бир аҳлоқий харакатнинг асосида мухаббат хиссиёти туғма равишда мавжуддир.
Объективликнинг энг юқори шакли динийликда учрайди. Бу ерда объективлик предмети ўзига хос равишда намоён бўлади. У ўз борлигини йўқотмайди хам, топмайди хам, бизнинг хохиш-иродамизга боғлиқ хам эмас. Шунинг учун хам унга бўлган мухаббат, сиғиниш хамда шу ташқи предметнинг қандай бўлса шундайлигича борлигидан қувонишида намоён бўлади.
Шундай қилиб, инсон ўзидан ташқаридаги борликка объек­тив муносабатда бўлиши керак Лекин у бундай қилмаслиги хам мумкин. У бутунлай зид холатда туриб харакат қилиб, нообъектив бўлиши хам мумкин. Хиссий объективлик мухаббат орқали ўзининг энг юқори нуқтасига эришса, нообъективлик ғазаб орқали намоён бўлади. Шунинг учун хам инсон объективлик томонида бўлиши зарур ёки унга қарши холатда туриши мумкин. Хулқ-атворнинг ана шу икки шакли — объективлик ва нообъек­тивлик танлаш эркинлигини келтириб чиқаради. Танлаш эса, Хенгстенберг фикрича, инсон шахсига боғлиқдир. Шахс танлаш орқали бир қарорга келиши учун ўзининг ақлий, иродавий ва туйғу кучларини ишга солади.
Шахс тўғрисидаги таълимотида Хенгстенберг шахс ва унинг илоҳий мақсади ўртасидаги муносабатни тушунади. Бу муносабатлар моддий борлик сабаблари орқали талқин қилинмайди. Илохий мақсад, яъни шахс эркин, моддийликка боғланмагандир. У эркин субъект сифатида харакат қилади ва бир қарорга келади. Бу эркинлик унга «дастлабки куч» орқали берилган. Шахснинг бундай шаклини Хенгстенберг диний фаоллик билан БОғлайди. Худо трансцендент оламда мавжуд бўлса хам, лекин бу оламда инсон билан биргаликда харакат қилади.
Инсон конкрет харакатидаги объективликнинг намоён бўлишини Хенгстенберг нариги дунёнинг (мақсад шакллантирувчи дунё) хамма трансцендент муносабатлари, бу дунёда инсон турли хаётий фаолияти орқали очилади, дейди. Бу муносабат «объективлик» ва «моддийликнинг ўзаро бирлашганлигида яққол кўзга ташланади. Демак олимнинг фикрича, инсоннинг биоло­гик тузилмаси табиий эволюция жараёни сифатида тушунилмайди, балки бу инсоннинг объективликка мойиллиги борлиги орқали очилади. Инсон биологияси объективликдан келтириб чиқарилади, объективликка эга бўлган инсон, унга хос тана тузилишига эга бўлиши лозим.
Хенгстенберг Ландман каби Геленга қарши мунозарага киришади. Геленнинг антропологик биологизмига карши чиқади. Хенгстенберг Геленнинг антропологиясини таърифлаб, уни ожиз инсон антропологияси, деб атайди.
Шундай қилиб, Хенгстенберг инсоннинг онтологик ибтидосини руҳдан келтириб чиқаради. Инсон руҳга эга. Унинг бу хислатини биологиядан ва хаётий психологиядан фарқлаш зарур, уларни бир-биридан ажратиш керак эмас. Хенгстенберг фикрича, руҳ ўз-ўзини намоён қилувчи сифатида кўринади. Руҳ макон ва замондан ташқарида бўлади, лекин ўзи ўзгармас ҳусусиятга эгадир.
Руҳнинг онтологик намоён бўлишини Хенгстенберг хаётий соҳалар ўртасидаги муносабатлардан қидиради. Бу муносабатларга кўра, инсон руҳи ўз моддий борлиги орқали хиссиётга тўлади, чунки у танаси орқали намоён бўлади, хамма харакат шакллари орқали руҳнинг намоён бўлишига хизмат қилади.
Руҳ овози мулоқат орқали тана билан биргаликда эшитилганидек инсон борлигининг моддий элементлари руҳнинг онто­логик ўз-ўзини намоёни орқали инсон индивидуал танаси билан ягоналик даражасигача кўтарилади. Тана «руҳнинг мета­физик сузи» ролини ўйнайди. Шу тизим орқали Хенгстенберг заминий, жисмоний ва трансцендент руҳий ибтидоларнинг ягоналигини асослашга харакат қилади ва Шелернинг дуализмини бартараф этади.
Шундай қилиб, Хенгстенберг инсон тўғрисидаги ўз мулоҳазаларида инсонни дунё билан муносабатига ўз эътиборини қаратади. Шу муносабат орқали инсон борлигини очишга харакат қилади. Хенгстенберг томонидан ривожлантирилган инсон хулқ-атворининг асосий феноменологик тузилмалари — объективлик нообъективлик ва хоказолар диний-метафизик тарзда талқин қилинади.
Хенгстенберг хамда фалсафий-диний антропологиянин бошқа намояндаларини танқид қилган файласуф Ф.Хаммер бўлади. Хаммер уларни бир-бири билан хеч хам келишмайдиган турли асослардан келиб чиқиб, ўз тизимларини яратганликларини танқид қилади.
Диний антропологик фалсафани Хаммер Хенгстенберг каби, диний тамойил асосида ишлаб чиқади. У кейинги антропологлар фикрини ривожлантириб, априор ва апостериор татқиқот услубларини кўшиб юборади. Хаммер ўзининг таълимотини «фалсафийроқ» қилиб ишлаб чиқади. «Инсон билими, — деб ёзади олим, — «ғоЯ» орқали олинмайди, аксинча, конкретликдан, ҳусусийликдан умумий ғоявийликка боради». Шунинг учун хам инсон билими FOH ва мавжудлик билан доимо ўрин алмашиб туриши лозим. Антропологиядаги янгилик дейди Хаммер, ин­сон борлигининг бирлигида эмас, балки ана шу бирликнинг субъектдаги тирикликни ва шахслиликни турли мазмуний шаклларда намоён бўлишидир. «Инсон, — деб ёзади Хаммер, — ўзини экзистенциал бирликда англатади хамда бўлинганликда билади и».
Хаммер, бошқа файласуф-антропологлар каби, Шелер қарашидаги зиддиятни хамда камчиликларни кўрсатиб ўтади. Хам­мер инсон хаётининг конкрет ходисасини теистик ғоядан келти­риб чиқаради. Хенгстенберг каби, соф инсонийликни илохийлик маънавийлик ибтидоси билан боглайди. Хаммерда инсон конкрет хатти-харакати маънавий ибтидодан келтириб чиқарилади.
Мухаббат муносабатлари Хаммерда Хенгстенберг каби талқин қилинади. Лекин Хаммер кўпроқ эътиборини аёл билан эркак ўртасидаги интим муносабатларга қаратади.
Икки севишган қалбнинг учрашуви табиий ва руҳий муносабатларни янги юксак даражага кўтаради. Эркак ва аёлнинг мухаббати икки қалбни бўлинганлигини аниқ намоён қилади. Улар бирлашганда тўлиқлик юзага келади. Ўз иккинчи ярмини топмаган инсонлар ўзини жуда ғариб хис қиладилар ва унинг ўрнини бошқа нарсалар билан тўлдиришга харакат қиладилар.
Лекин Хаммер ўзининг бу хукмлари Худо борлигини «хирсий йўл билан» исботлашга олиб келмаслиги кераклигини таъкидлаб ўтади. Икки жинс ўртасидаги хақиқий ўзаро мухаббатни хис этган инсон шундай хулосага келадики, Худога хам ўзининг бутун борлигини бахшида қилса ўулади, лекин шу билан бирга­ликда ўзлигини сақлаб қолади. Бундай холда, деб ёзади Хаммер, инсон Худонинг борлигини «танасида хис этади».
Шундай қилиб, Хаммернинг диний антропологияси хам ортодоксал христиан дунёқараши, дунёни теологик тушунтириш тамойилларига асослангандир. Диний антропологлар узларининг диний-ақидавий тамойилларини дунё, инсоннинг яратилиши, инсон руҳининг абадийлиги хақидаги фикрларини асослашда хам феноменология услубларидан фойдаланадилар. Демак бу оқим инсонни, инсон борлигини, моҳиятини хар томонлама биологик руҳий, маънавий, диний томондан атрофлича очиб беришга ўз хиссасини кўшганлиги билан аҳамиятлидир.
Шундай қилиб биологик антропологияда инсон фаолиятининг  мотивлари ва ижтимоий йўналтирувчи омиллари инсоннинг биологик жихатдан чалаяримлигида ва мана шу камчиликни ўз фаолияти орқали тўлдиришга харакат қилишида кўради, шунингдек ижтимоий йўналтирувчи омилларни инсоннинг маданий фаолиятида кўрди. Бундай қарашлар юқорида таҳлил қилингандай А. Геллен, Э. Ротхаккер, Г. Плеснер қарашларига хос бўлган. Диний антропологияда эса бу мотивлар ва омиллар инсон танаси ва руҳ муносабатларида, хамда руҳий мухаббат кучида кўришди.
Замонавий фалсафий антропология вакилларидан бири А. Марквард эса инсонни хомо компенсатор деб атайди ва унинг фикрича инсон хайвонот оламидан ажралиб чиққан номукаммал биологик зот бўлиб у ўзининг ақли туфайли ўзининг кемтикликларини тўлдиришга харакат қилади.
О. Маркварднинг бу қарашларида эзгулик ёмонлик туфайли амалга ошади. Бу ғоя немис файласуфи Лейбницнинг теодиция назариясига бориб тақалади, чунки Лейбницнинг фикрича мавжуд бўлган кемтикликлар ёмонликнинг бартараф этиш ва камчиликларни тўлдириш имкониятини берадилар. Компенсация бу кемтикларни бошқа нарсалар хисобига тўлдириш имкониятидир. Компенсациялар доираси чегараланган ва улар инсон имкониятлари билан чекланади. Компенсация назарияси инсоннинг табиатини чекланган, ўткинчи деб хисоблайди. О. Марквард фикрича аҳлоқий нормалар хам компенсациянинг бир намунасидир, чунки улар инсон инстинктларини жамият талабларига маъсулият хис туйғусини ривожлантириш орқали мослаштирадилар. Маркварднинг компенсация назарияси фалсафий антропологиянинг машҳур вакиллари А. Геллен, Г. Плеснер, Э. Ротакерларнинг қарашларига жуда яқин ва ўхшаш бўлиб инсонни ўз камчиликларини тафаккуридаги имкониятларни сафарбар қилиб маданиятнинг химла хил имкониятларидан фойдаланишга йўналтиради.
20 аср фалсафий антропологиянинг йирик вакилларидан бири М. Ландман инсоннинг фаолиятида объектив руҳнинг таъсири ва харакатини кўради, унинг фикрича инсон табиатида руҳий жихатлар асосий роль ўйнайди, инсон бу руҳий ва биологик жихатларнинг иерархиясидан иборат.
Хозирги замон фалсафий антропологиясининг яна бир йирик вакили Ф. Герхардт ўзининг антропологик тадқиқотларининг асосий вазифасини инсоннинг фаол амалиётида, унинг харакатларида кўради. Фалсафий антропология инсоннинг таърифини берар экан унинг мухитга маҳсус мослашмаганлигини таъкидлайди. Лекин бу мослашмаганликни камчилик сифатида эмас балки инсон имкониятларини кенгайтирадиган куч деб хисоблайди. Герхардт фикрича инсоннинг жисмоний тузилиши, ақлий фаолияти уни муҳитнинг хар хил ўзгаришларига мослашаолишини белгилайди. Инсон фаолиятининг энг муҳим жихати шундаки, у хаёти давомидаги ютуқлари хамда мағлубиятларидан ўзига керакли хулосалар қилаолади ва улардан унумли фойдаланиши мумкин. Инсон онгли мавжудот бўлганлиги учун у ўзининг харакатларини бошқараолади ва ўзини ўзгартираолади, шунинг учун инсон ўзини ташкиллаштираоладиган ва фаол харакат қилаоладиган очиқ системадир. Инсоннинг онгли “менлиги” ва “жисмоний менлиги
Айнан бир нарса эмас. Жисмоний “мен” тананинг органлари ва уларнинг ўзаро харакатидан иборат бўлиб улар бирликда харакат қиладилар, жисмимизнинг барча харакатлари физиологик қонунлар томонидан белгиланади. Жисмоний “менлик” ўз онгига эга эмас, унда фикрлар ва тасаввурлар йўқ. Демак тананинг “менлиги” онгсиз. Онгли “менни” тушуниш фаолият ва харакатни тушунишга ёрдам беради. Онгли “мен” тана харакатларини бошқаради ва улар учун маъсулдир. Ф. Герхард онгли “мен”марказини танадан ташқарида мавжуд ва унинг мавжудлиги бошқа одамларнинг фаолияти ва онгли “меннинг” танасига бўлган таъсирида кўради. Онгли “мен” ўзини ижтимоий фаолият орқали англаб етади.
Шундай қилиб, Ф. Герхардт қарашларида инсон фаолиятининг харакатга келтирувчи омилларидан бири бу инсондаги онгли “мен” деб хисоблайди ва унинг ижтимоий табиатини очишга харакат қилади.
Юқорида кўриб чиккан замонавий фалсафий антропологиянинг вакилларининг қарашлари рационал табиатга эканлигини кўриш мумкин. Инсоннинг рационал таърифи марказида эса тафаккур туради, айнан унинг фаолияти инсон онгини белгилайди. Инсон хаёти чегараланган,