«Фалсафа» фанидан тайёрланган ўқув–услубий мажмуа

«Фалсафа» фанидан тайёрланган

ўқув–услубий мажмуа

MУНДАРИЖА

1	Ўқув материаллари
2	Mустақил таълим учун тарқатма материаллар
3	Глоссарий
4	Иловалар

MA’RUZA MATNI

1-mavzu. Falsafa uning predmeti, mazmuni va jamiyatdagi roli.

Reja:

1. 
   Falsafa atamasining kelib chikishi ,falsafa shakllanishining asosiy boskichlari va falsafaning funksiyalari.
   
2. 
   Dunyokarashning tarixiy shakllari
   
3. 
   Dunyoni idrok etishda falsafiy dunyokarashning uziga xos roli
   
4. 
   Fan ilmiy dunyokarash shakli
   
5. 
   Falsafada milliylik va umuminsoniylik
   
6. 
   Xozirgi davrda milliy falsafani rivojlantirish muammolari, uning xalkaro alokalarni tashkil etishdagi axamiyati
   

1-Masala «Falsafa» tushunchasining kelib chiqishi. Har qanday noma’lum so’z mazmunini uning etimologiyasidan, ya’ni u qachon, qanday va nima uchun yuzaga kelganini aniqlashdan boshlash o’rinli bo’ladi. «Falsafa» tushunchasi yunoncha phileo – sevaman va sophia – donolik so’zlaridan kelib chiqqan bo’lib, mazkur atamaning dastlabki ma’nosini donolikka muhabbat deb talqin qilish mumkin. Falsafa so’zini ilk bor qadimgi yunon mutafakkiri Pifagor miloddan avvalgi VI asrda tayyor holda (afsonalar, rivoyatlar, an’analar orqali) avloddan avlodga o’tuvchi bilim va inson o’z aqliga tayanib, mushohada yuritish va borliqni tanqidiy tushunish yo’li bilan olishi mumkin bo’lgan bilimni farqlash maqsadida ishlatgan.

Shuni ta’kidlash lozimki, Pifagor ham, qadimgi davrning boshqa faylasuflari ham dastlab «falsafa» tushunchasiga uning keyinchalik paydo bo’lgan va mohiyat e’tibori bilan, falsafani «barcha fanlar podshosi» darajasiga ko’targan ma’nosidan boshqacharoq ma’no yuklaganlar. Ammo ilk faylasuflar o’zlarini donishmand deb hisoblamaganlar va donolikka da’vo qilmaganlar, zero, o’sha davrda keng tarqalgan tasavvurga ko’ra, haqiqiy donishmandlik ajdodlardan meros qolgan, asrdan asrga o’tib kelayotgan afsonalar, din va rivoyatlarda mujassamlashgan. Donishmandlar deb, asrlar sinovidan, eng so’nggi haqiqat manbai sifatidagi bilimlarga ega bo’lgan bashoratgo’ylar, kohinlar va oqsoqollar e’tirof etilgan. Ularning so’zlari shak-shubhasiz va birdan-bir to’g’ri deb qabul qilingan. Faylasuf esa, qadimgilar fikriga ko’ra, izlanuvchi, donishmandlik muxlisi bo’lishi, e’tiqod sifatida qabul qilingan tayyor haqiqatlarga emas, balki o’z aqliga tayanib, ijodiy yo’l bilan, shu jumladan boshqa faylasuflar tomonidan olingan bilimlar va tajribadan foydalangan holda maqsadga intilishi lozim bo’lgan.

Biroq, insonning dunyo va o’ziga bunday munosabat darhol yuzaga kelgani yo’q. Insonning tabiatga qarshilik ko’rsatish, mavjudlik vositalarini yaratish va ko’paytirish qobiliyatlari rivojlangunga va o’sgunga, buning natijasida yetarli tajriba va bilimlar to’plangunga, odamlar aqli ko’p sonli savollarga javob izlash uchun yetarli darajada yuksalgunga qadar insoniyat uzoq va mashaqqatli yo’lni bosib o’tgan. Shu bois falsafaning mohiyatini, shuningdek uning paydo bo’lish sabablari va sharoitlarini tushunish uchun gapni inson dunyoqarashidan boshlash lozim. Nima uchun? Shuning uchunki, falsafa dunyoqarashning asosiy tarixiy shakllaridan biri hisoblanadi. Falsafa haqida gapirish – inson dunyoqarashi, uning oqilona fikrlash qobiliyati haqida, binobarin, uning mohiyati va Yerda paydo bo’lish tarixi haqida gapirish demakdir. Bu yerda biz hali kam o’rganilgan murakkab muammolarga duch kelamiz, zero insonning kelib chiqishi odamlar doim javobini topishga harakat qilgan buyuk jumboqlardan biri hisoblanadi. Ammo bilimning bu sohasida yechilmagan muammolar bugungi kunda ham bisyor. Xususan, inson nima uchun, qayerdan, qaysi sabablarga ko’ra paydo bo’lgan, degan savolga aniq, umumiy e’tirof etilgan javob hanuzgacha mavjud emas. Xuddi shuningdek, aql faqat insonga xosmi yoki uning inson borlig’ida mavjudligi obyektiv borliqning bir parchasi, ayrim hodisasimi?, degan savol ham hali o’z javobini topganicha yo’q.

Biroq, insoniyat tarixi haqidagi hozirgi ilmiy tasavvurlar nuqtai nazaridan ayrim masalalar mavjud bo’lib, ular xususida olimlar va mutaxassislar ma’lum bir to’xtamga kelganlar. Xususan, boy tarixiy material, arxeologiya fani olgan daliliy ma’lumotlari, shuningdek boshqa fanlarning metodlari bilan olingan natijalar (masalan, jinslar, foydali qazilmalar yoshini aniqlash va sh.k.)ni e’tiborga olgan holda, ishonch bilan inson sayyoramizda hayotning tadrijiy (evolyusion) rivojlanishi mahsulidir, deb qayd etish mumkin. Hozirgacha mavjud bilimlar oddiy mehnat qurollarini yasagan insonsimon mavjudotlarning (lot. homo habilis – uquvli odam) qadimgi manzilgohlari taxminan 3-5 mln yil oldin paydo bo’lgan, degan xulosaga kelish imkonini beradi.

Arxeologik va ilmiy ma’lumotlarga ko’ra, qaddini tik tutib yuradigan odam yoshi taxminan 1,5 mln yilni tashkil etadi. Homo sapiyens, ya’ni aqlli odamlar tipi atigi 40-60 ming yil oldin vujudga keldi. Insonda ong paydo bo’lib, u ijtimoiy mavjudot sifatida uzil-kesil shakllanganidan beri, mutaxassislar fikricha, uning asosiy xususiyatlarida jiddiy o’zgarishlar yuz bergani yo’q, ya’ni u hozirgi odamlardan deyarli farq qilmaydi.

Ong paydo bo’lishi esa, ilmiy tasavvurlarga muvofiq, inson tarixiy rivojlanishining odam miyasi o’sib borayotgan mehnat faolligi va verbal (nutq orqali) muloqot ta’sirida o’ta rivojlanib, murakkab mavhumliklarni tushunadigan darajaga yetgan davri bilan bog’lanadi. Shunday qilib, inson tushunchalarga ta’rif berish, mulohazalar bildirish va mushohadalar yuritish yo’li bilan sodda, lekin so’zning to’la ma’nosida aqliy ish olib bora boshladi.
Falsafaning predmeti. Endi «Falsafa nimani o’rganadi?», degan savolni berishimiz mumkin. Insonda bilishga qiziqish uyg’otadigan, mifologiya, din yoki fan javoblaridan qoniqmagan insonning o’ziga ma’lum bilimlar va tajribaga, muayyan e’tiqod, ishonch va intuisiyaga tayangan holda oqilona asoslangan javoblar berishga harakat qiladigan, savollar tug’diradigan har qanday obyektiv va subyektiv borliq falsafaning predmeti hisoblanadi. . Boshqacha aytganda, inson o’z qiziqishi obyekti haqida muayyan tasavvur hosil qilish maqsadida savol berishga asos bo’lishi mumkin bo’lgan hamma narsa falsafaning predmetidir. Shu munosabat bilan u yoki bu odamning falsafiy qarashlari haqida va hatto uning falsafasi to’g’risida so’z yuritish mutlaqo o’rinli bo’ladi va bunga biz kundalik hayotda tez-tez duch kelamiz.

Biroq ayni holda bizni fan sifatidagi, ayrim insonning emas, balki butun jamiyatning rivojlanish mahsuliga aylangan ijtimoiy hodisa sifatidagi falsafa qiziqtiradi va ayni shu sababli yuqorida keltirilgan ta’rifda «inson» tushunchasi yig’ma ma’noda qo’llanilgan. Bu yerda shuni ta’kidlab o’tish lozimki, garchi falsafaning predmetiga biz umumiy nuqtai nazardan ancha keng ta’rif bergan bo’lsak-da, ayrim tarixiy davrlarda odatda u yoki bu sabablarga ko’ra muayyan masalalar doirasi falsafiy tadqiqotlarda birinchi o’ringa chiqadi.

Masalan, qadimgi Yunonistonda kosmosentrizm ilk falsafiy ta’limotlarning o’ziga xos xususiyati bo’lib, bunda asosiy e’tibor «kosmos», «tabiat»ni anglab yetishga qaratilgan. Keyinchalik, qadimgi yunon shahar-polislari ravnaq topgan davrda faylasuflar diqqat markazidan ijtimoiy muammolar, axloq, davlat qurilishi masalalari o’rin oldi. Yevropada xristianlikning, Sharqda islom dinining vujudga kelishi va mustahkamlanishi natijasida o’rta asrlar falsafasi teosentrik (yunon. thyeos – markazdan o’rin olgan xudo) xususiyat kasb etdi, ya’ni Xudo va u yaratgan olam falsafiy qiziqishlarning asosiy predmetiga aylandi. Uyg’onish davrida falsafa san’at (estetika)ga va ko’p jihatdan insonga murojaat qilindi.. Yangi davr deb nomlanuvchi XVII-XVIII asrlarda falsafa tobora kuchayib borayotgan fan bilan uzviy bog’landi, natijada falsafiy tadqiqotlarning diqqat markazidan bilish va ilmiy metodlar masalalari o’rin oldi.

XIX asrning ikkinchi yarmida yuz bergan «klassik falsafa» va oqilonalik inqirozi irrasionallik, intuitivlik, ongsizlik muammolarini namoyon etdi, XX asrning birinchi yarmida ular «noklassik falsafa» tahlilining asosiy predmetiga aylandi, bu esa, o’z navbatida, matnlar mantig’i, tili, ularni talqin qilish va sharhlashga alohida qiziqish uyg’onishiga olib keldi. XX asrning so’nggi o’n yilliklarida hozirgi madaniyatdagi inqiroz hodisalarini va yangi axborot texnologiyalarining, shuningdek ommaviy kommunikasiya vositalarining jadal sur’atlarda rivojlanishi bilan belgilangan muammolarni kun tartibiga qo’ygan postnoklassik falsafa shakllandi. Bu falsafa vakillari «tarixiy rivojlanishning tugallanganligi», barcha ma’nolar va g’oyalar «aytib bo’linganligi» haqida mushohada yuritib, inson o’ziga yog’ilayotgan axborotga ishlov berishga qodir emasligiga e’tiborni qaratar ekan, notizimlilik, Yevropa an’anaviy falsafiy bilimining negizlari, qadriyatlari va chegaralarini o’zgartirish g’oyasini ilgari surdilar.

Nihoyat, XX-XXI asr chegarasida eng yangi falsafada birinchi o’ringa chiqqan va eng muhim mavzular qatoridan o’rin olgan yana bir mavzu globallashuv jarayonlarining mohiyatini va ularning rivojlanish yo’nalishini aniqlashga alohida e’tibor qaratildi. Bu jarayonlar hozirgi vaqtda jamiyat hayotining deyarli barcha jabhalarini qamrab oldi va davrimizning olamshumul muammolarini yuzaga keltirdiki, ularning nazariy va amaliy yechimini topish bu muammolarni shu jumladan falsafiy darajada anglab yetishni ham nazarda tutadi. Xalqaro miqyosda alohida e’tibor berish va kelishilgan harakatlarni taqozo etuvchi eng muhim muammolar qatoriga ekologiya, demografiya, xavfsizlik, xalqaro jinoyatchilik, energetika resurslari, qashshoqlikka chek qo’yish muammolarini kiritish mumkin.

Ko’rib turganimizdek, falsafaning predmetini qandaydir bitta, qat’iy cheklangan, muayyan masalalar doirasi bilan bog’lash mumkin emas. U vaqt omiliga va obyektiv sabablar to’plamiga qarab, doim u yoki bu muammo yoki ularning muayyan majmui tarzida birinchi o’ringa chiqadi. Ammo bu boshqa mavzular, masalalar va muammolar o’z ahamiyatini yo’qotadi va falsafa chegarasidan chetga chiqadi, uning tahlil predmeti bo’lmay qoladi, degan ma’noni anglatmaydi. Bosh mavzularni ikkinchi, uchinchi yoki undan ham keyingi o’ringa surib qo’yadi, ular muayyan davrda va tegishli sharoitda falsafiy diqqat markazidan o’rin olish yoki falsafiy muammolarning ustuvorliklar yunalishi bo’ylab yuqoriga ko’tarilish uchun o’z vaqtini «kutib», go’yoki panada turadi, desak, to’g’riroq bo’ladi. Ayni shu sababli biz falsafa tarixida qiziqishlardagi ustuvorliklarning muttasil o’zgarishini, u yoki bu masala bosh masalaga aylanishi, falsafiy hamjamiyatning asosiy e’tibori ma’lum vaqt mobaynida unga qaratilishini ko’ramiz.

Falsafiy bilimning tuzilishi. Falsafa o’z shakllanishi va rivojlanishining qadimgi davridayoq, tabiat, inson, jamiyat va ma’naviyatni, shuningdek sababiy bog’lanishlar, qonunlar va shu kabilarni bilish sohasida yuksak natijalarga erishdi va oqilonalik nuqtai nazaridan odamlarning dunyo haqidagi umumiy tasavvuriga aylandi. Ammo olamning cheksiz darajada rang-barangligi va serqirraligi tufayli o’sha davrdayoq parchalanmagan falsafiy bilimlar va tasavvurlardan ayrim bo’limlar ajralib chiqa boshladi, vaqt o’tishi bilan rivojlanib, ancha aniq shakl-shamoyil kasb etdi va yangi bilimlar bilan to’ldirildi. Pirovard natijada ular falsafiy bilimning tuzilishini (strukturasini) tashkil etdi.

Quyidagilar falsafiy bilimning muhim tarkibiy qismlari hisoblanadi:

• 
  ontologiya – mavjudlik, borliq haqidagi bilim;
  
• 
  gnoseologiya (boshqa bir terminologiyaga ko’ra – epistemologiya) – bilish nazariyasi;
  
• 
  ijtimoiy falsafa – jamiyat haqidagi ta’limot;
  
• 
  etika – axloq haqidagi ta’limot;
  
• 
  aksiologiya - qadriyatlar haqidagi ta’limot;
  
• 
  falsafiy antropologiya – inson haqidagi ta’limot va boshqalar.
  

Falsafiy muammolar mohiyatini tushunib yetish, ularning eng muhimlarini aniqlash va nihoyat, falsafiy bilimlar bilan oshno bo’lish – ko’rsatilgan bo’limlarni sinchiklab o’rganish, bunda ularga yaxlit bir butunning tarkibiy qismlari sifatida yondashish demakdir. Pirovardida biz falsafaning o’ziga xos tili, o’z yondashuvlari va metodlari, nihoyat, tabiat, jamiyat va tafakkurga oid eng muhim aloqalar, xossalar va qonunlarni o’zida aks ettiruvchi umumiy tushunchalar – kategoriyalar tizimi vujudga kelganining guvohi bo’lamiz. Bunda falsafadagi har bir bo’lim yoki yo’nalish ham o’z tushunchalar apparatiga, ya’ni bilimning faqat shu sohasiga xos bo’lgan va uning asosiy mohiyatini yoritib beradigan kategoriyalar tizimiga egadir.

Falsafada ko’rib chiqilgan mavzular bilan bir qatorda shunday bilim sohalari ham mavjudki, ular qolgan barcha bilim sohalariga kirib boradi, ular bilan uyg’unlashadi va ularni to’ldiradi. Masalan, tabiat, jamiyat, inson va uning tafakkurida yuz beruvchi harakat, rivojlanish va o’zgarishlar haqidagi falsafiy ta’limot – dialektika ana shunday bilim sohalaridan biri hisoblanadi.

Obyektiv sabablarga ko’ra falsafiy bilimning ayrim sohalari sezilarli darajada rivojlandi va vaqt o’tishi bilan mustaqil falsafiy fanlarga aylandi. Bunday bilim sohalari qatoriga, masalan, insonning bilishni amalga oshirish shakllari, qonunlari va usullarini o’rganadigan fan - mantiqni; ma’naviyat va axloq haqidagi ta’limot – etikani; go’zallik qonunlariga muvofiq ijodning mohiyati va shakllari haqidagi fan – estetikani kiritish mumkin.

Shu ma’noda falsafa tarixi fani alohida diqqatga sazovordir, zero u, mohiyat e’tibori bilan, nafaqat falsafiy, balki tarixiy fan hisoblanadi. Ayni vaqtda u falsafiy bilim tarkibiga ham kiradi, chunki falsafiy tafakkurning vujudga kelishi, shakllanishi va rivojlanishini, falsafiy g’oyalar evolyusiyasi va xususiyatini turli faylasuflar, yo’nalishlar, oqimlarning ta’limotlarida qanday tavsiflangani nuqtai nazaridan o’rganadi. Falsafa tarixi fanida falsafiy ta’limotlarni tizimga solish va tasniflashga, matnlar, tarixiy sanalarni tahlil qilishga, daliliy material, biografik ma’lumotlar yig’ishga alohida e’tibor beriladi. Shu munosabat bilan dunyoqarashni kengaytirish va teranlashtirishga, o’z falsafiy yondashuvlarini yaratishga qaratilgan falsafani o’rganish, uning tarixi, asosiy namoyandalari va eng muhim falsafiy asarlari bilan albatta tanishishni nazarda tutadi.

Falsafaning yangi sohalari. Falsafiy bilimning tuzilishi o’zgarmas, uzil-kesil shakllangan emas. Falsafaning rivojlanishi va u hal qilayotgan muammolar doirasi kengayishiga qarab falsafiy bilim tuzilishida ham o’zgarishlar yuz beradi. Ilmiy nazariyalar yoki falsafiy g’oyalar inqirozga uchragan yoki o’zining asossizligini namoyish etgan taqdirda, ularning bilim tizimidagi o’rni va rolini qayta baholash amalga oshiriladi, bu esa ba’zan ularning nazariy va amaliy ahamiyati yo’qolishiga olib keladi. Masalan, flogiston nazariyasi, «falsafa toshi»ni izlash, empiriokritisizm falsafasi va o’z ahamiyatini yo’qotib, tarix mulkiga aylangan boshqa ko’pgina g’oyalar bilan shunday bo’lgan. Bugungi kunda falsafa bilan ham shunga o’xshash hodisa yuz beryapti, degan fikr mavjud. Hatto falsafa o’lyapti deb hisoblaydiganlar ham yo’q emas.

Darhaqiqat, o’zini oqlamagan g’oyalar, yo’nalishlar va konsepsiyalar bisyor, ularning aksariyati hozir juda og’ir ahvolda, ayrimlari esa kuchli inqiroz holatini boshdan kechirmoqda. Ammo falsafa o’zining birinchi ma’nosida – «donolikni sevish» sifatida, haqiqatning tagiga yetish usuli sifatida, jon holati sifatida va nihoyat, dunyoqarashning alohida shakli sifatida insoniyat turguncha mavjud bo’ladi.

Buni falsafiy bilimning ayrim nisbatan yangi sohalari ham tasdiqlaydi (ba’zan ular mustaqil falsafiy fanlar maqomiga da’vogarlik qiladi). Ular falsafa yondashuvlari va metodlari jamiyat hayotining ayrim jabhalari, murakkab obyektlar, muayyan fanlar va shu kabilarni o’rganishga nisbatan qo’llanilishi natijasida yuzaga keldi. Ularning aksariyati falsafaning eng yangi tarixi bilan bog’liq bo’lib, asosan XX asrga tegishlidir. Bu yerda avvalo tabiat falsafasi, huquq, fan, tarix, siyosat, san’at, din, texnika falsafasi, tanatologiya, gerontologiya va boshqalar nazarda tutilmoqda. O’tgan asrning so’nggi o’n yilliklarida tadqiqotning yana bir yangi va o’ta muhim sohasi – globallashuv va u yuzaga keltirayotgan global muammolar falsafasi paydo bo’ldiki, uni o’rganish ham foydadan xoli bo’lmaydi.

Falsafaning asosiy masalalari. Falsafani o’rganayotgan har bir odamda falsafada qolgan barcha muammolarga nisbatan ustunroq ahamiyat kasb etadigan, ya’ni muhimroq, asosiyroq hisoblanadigan masalalar, muammolar mavjud yoki mavjud emasligiga qiziqish ertami, kechmi albatta yuzaga keladi. Bu mavzu nafaqat boshlovchi, balki professional faylasuflar uchun ham diqqatga sazovordir. Ularning orasida kimdir bu mavzuga jiddiy e’tibor beradi, kimdir esa, aksincha, uni muhim deb hisoblamaydi. Falsafaning uzoq tarixiga umumiy nazar tashlasak, olam va insonning kelib chiqishi, rivojlanishi va mohiyatiga, shuningdek, hayotning ma’nosi, inson bilishining tabiatiga tegishli «boqiy» falsafiy muammolar deyarli barcha falsafiy ta’limotlarda u yoki bu tarzda mavjudligini, turli falsafiy asarlarda, ular aynan kimga qarashliligi va qaysi davrga mansubligidan qat’iy nazar, qisman yoki, aksincha, atroflicha muhokama qilinishining guvohi bo’lishimiz mumkin.

Darhaqiqat, ong, tafakkur, ruh, ideallik va ularning materiya, tabiat, borliq bilan o’zaro nisbati masalalariga o’z munosabatini bildirmagan yoki, aytaylik, o’z mulohazalari va xulosalarida shubha qilmagan faylasufni topish mushkul. Bu hol o’z vaqtida olimlar tomonidan «falsafaning asosiy masalasi»ni ta’riflashiga turtki bergan bo’lib, unda ikki jihat alohida ajralib turadi.

Birinchi jihat moddiylik va ideallikning o’zaro nisbatiga tegishli. Savol shunday qo’yiladi: «Materiya birlamchimi yoki ruh (ong)mi?» yoki, «Tafakkur va borliqning nisbati masalasi butun, ayniqsa, eng yangi falsafaning buyuk asosiy masalasidir».

Ikkinchi jihat birinchi jihat bilan uzviy bog’liq bo’lib, quyidagicha ta’riflanadi: «Dunyoni bilish mumkinmi?» Boshqacha aytganda: «Biz haqiqiy dunyo haqidagi o’z tasavvurlarimiz va tushunchalarimizda borliqni to’g’ri aks ettirishga qodirmizmi?»

Materialistlar va idealistlar. U yoki bu faylasuflar savolning birinchi qismiga qanday javob berishiga qarab, ular materialistlar -dunyo azaldan moddiy, ong esa bu materiyaning mahsulidir, deb hisoblovchilar va idealistlar -dunyo zamirida materiyadan oldin paydo bo’lgan va uni yaratuvchi ideal narsalar va hodisalar yotadi, degan fikrni himoya qiluvchilarga ajratiladi.

Bunda idealizmning ikki turi – obyektiv va subyektiv idealizm farqlanadi. Qandaydir nomoddiy va inson ongiga bog’liq bo’lmagan (ya’ni obyektiv mavjud bo’lgan) narsalar va hodisalarni ( Xudo,dunyoviy aql, g’oya, ruh va shu kabilar) butun borliqning asosi deb e’tirof etuvchilar obyektiv idealistlar hisoblanadi. Falsafa tarixida Platon, Avliyo Avgustin, Foma Akvinskiy, G.Gegel, , N.Berdyayev kabi mutafakkirlar obyektiv idealizm namoyandalari sifatida shak-shubhasiz e’tirof etiladi. Dunyo faqat individual (subyektiv) ong nuqtai nazaridan qaralgan holda subyektiv idealizm to’g’risida so’z yuritiladi. J.Berkli, D.Yum, I.G.Fixte subyektiv idealizmning yorqin namoyandalari hisoblanadi.

Falsafa tarixida materialistik yo’nalishlar va oqimlar ham anchaginadir. Xususan, materiyani yaratish va yo’q qilish mumkin emasligi haqidagi fikr-mulohazalarga ilk faylasuflarning asarlaridayoq duch kelish mumkin. Mazkur sodda materializm vakillari :qadimgi xitoy faylasuflari – Lao szi, Yan Chju;

• 
  Qadimgi hind faylasuflari – lokayata yo’nalishi namoyandalari;
  
• 
  Qadimgi davrning mashhur faylasuflari – Geraklit, Empedokl, Demokrit, Epikur va boshqalar.
  
• 
  Qadimgi Markaziy Osiyo faylasuflari- Zardo’sht Sepitoma kabilardir.
  

Klassik mexanika vujudga kelgan va faol rivojlangan Yangi davrda mexanistik materializm (P.Golbax, P.Gassendi, J.Lametri) ayniqsa keng tarqaldi.

XVIII-XIX asrlarda falsafiy materializmning yo’nalishlari:

- antropologik materializm (L.Feyerbax);

- vulgar materializm (Fogt, Byuxner, Moleshott);

- dialektik materializm (K.Marks, F.Engels) shakllandi.

Biroq, yana shuni ham ta’kidlab o’tish lozimki, mazkur tasnifga muvofiq materialistlar yoki idealistlar deb nomlanuvchi u yoki bu faylasuflar bunday farqlashga asossiz sxemalashtirish va soddalashtirish deb qarab, o’zini bu yo’nalishlarning birortasiga ham mansub deb hisoblamasligi mumkin. Bunday qarashlar shu bilan izohlanadiki, to’g’ridan-to’g’ri va uzil-kesil tarzda, bu muammoni tushunishga nisbatan boshqacha yondashuvlarni e’tiborga olmasdan ta’riflangan «falsafaning asosiy masalasi» muqarrar tarzda barcha faylasuflarni ikki katta qarama-qarshi lagerga – materialistlar va idealistlarga ajratadi va bu hodisaning ayrim ko’rinishi sifatida faqat moddiy va ma’naviy substansiyalarni teng huquqli asoslar deb hisoblovchi dualistlarnigina (masalan, R.Dekart) farqlaydi.

Ammo falsafiy tafakkur tarixida u yoki bu faylasuflar fikriga ko’ra eng muhim deb qaraladigan boshqa muammolar ham mavjud. Ayni shu sababli aksariyat faylasuflar substansiya (dunyoning birinchi asosi) haqida mulohaza yuritar ekan, mazkur masalaning qo’yilishini «falsafaning asosiy masalasi» bilan bog’lashga moyil emas. Masalan, ilk antik faylasuflar uchun falsafaning asosiy muammosi: «Dunyo nimadan yaratilgan?», degan savol bilan bog’langan. O’sha davrda bu savol eng muhim, asosiy, birinchi darajali hisoblangan.

O’rta asrlar sxolastikasi nuqtai nazaridan «falsafaning asosiy masalasi» quyidagicha ta’riflanishi mumkin: «Xudoning borligini qanday qilib oqilona asoslash mumkin?» Hozirgi diniy falsafiy konsepsiyalar, xususan neotomizm uchun u hozir ham bosh masala bo’lib qolmoqda. Ibn Sino fikricha, falsafaning asosiy masalasi – mavjudotni barcha mavjud narsalarni kelib chiqishi, targ’iboti o’zaro munosabati, biridan-ikkinchisiga o’tishni har tomonlama tekshirish uchun zaruriy imkoniyat, voqyelik sabab tamoyillarini asos qilib olishdan iborat.

Yangi davrda I.Kant yondashuvi diqqatga sazovor bo’lib, u «Inson nima?» degan savolni mohiyat e’tibori bilan falsafaning asosiy masalasi deb hisoblaydi. Uning fikricha, inson ikki har xil dunyo – tabiiy zarurat va ma’naviy erkinlikka mansub bo’lib, ularga muvofiq odamzot, bir tomondan, tabiat mahsuli hisoblanadi, boshqa tomondan esa, u «erkin harakat qiluvchi mavjudotning o’z-o’zidan yaratish» natijasidir¹.

Ekzistensializm falsafasida esa har bir individ o’zi uchun o’zi hal qilishi lozim bo’lgan «Hayot yashashga arziydimi?», degan muammo asosiy masala sifatida e’tirof etiladi, zero, mazkur yo’nalish namoyandalarining fikriga ko’ra, bu savolga javobsiz qolgan hamma narsa o’z ma’nosini yo’qotadi. Fransuz ekzistensialist faylasufi A.Kamyu ta’biri bilan aytganda: «Hayot yashashga arzishi yoki arzimasligi masalasini hal qilish, falsafaning asosiy masalasiga javob topish demakdir».

Masalan, pragmatizm asosiy e’tiborni haqiqat tushunchasiga va uni aniqlash muammosiga qaratadi. Bu yo’nalish vakillarining fikriga ko’ra, falsafa avvalo ayni shu muammo bilan shug’ullanishi va insonga amalda foyda keltirishi lozim.

Falsafaning asosiy funksiyalari. Falsafa u yoki bu muammolarni hal qilar, qonunlar, muayyan tamoyillarni ta’riflar yoki gipotezalar, g’oyalar va nazariyalarni ilgari surar ekan, ayni vaqtda (ba’zan shu tariqa) har xil funksiyalarni bajaradi. Falsafaning muhim funksiyalaridan dunyoqarashni shakllantirish, bilish, metodologik, integrativ, madaniy, aksiologik, axloqiy va tarbiyaviy funksiyalarni qayd etish mumkin. Ularning barchasi bir-biri bilan uzviy bog’liqdir. Bu funksiyalarning roli va ahamiyati falsafaning amal qilish sohasi, u hal qilayotgan vazifalar darajasi va xususiyati bilan belgilanadi.

Dunyoqarashni shakllantirish funksiyasi. Falsafaning, dunyoqarashni shakllantirish funksiyasi, insonning dunyoga munosabati, uning o’z-o’zini va o’zini qurshagan borliqni tushunishi, shuningdek turli voqyealar, hodisalarni va o’z burchini qanday talqin qilishi avvalo va bevosita uning dunyoqarashiga bog’liq bo’ladi. Yuqorida ko’rsatib o’tilganidek, inson dunyoqarashida e’tiqodlar va bilimlar, tuyg’ular va emosiyalar, oqilonalik va irrasionallik, tajriba, intuisiya va hokazolar chambarchas bog’lanadi. Ayni shu sababli falsafasiz dunyoning yaxlit manzarasini yaratish mumkin emas, chunki «donolikni sevish» sanaladigan, «hamma narsaga aralashadigan» falsafagina dunyoqarashning o’zaro bog’lanmagan turli «parchalari»ni birlashtirib, shu tariqa odamlarning butun borliqqa nisbatan umumiy, izchil va mantiqan to’g’ri munosabatini yaratish imkonini beradi. Bunda falsafa ayrim ikir-chikirlar, ahamiyatsiz tafsilotlarni mavhumlashtiradi va umumiy aloqalarga, turli narsalar va hodisalar xossalarining birligiga e’tiborni qaratadi va shu tariqa o’zining bosh funksiyasi – dunyoqarashni shakllantirish funksiyasini bajaradi.

Falsafaning gnoseologik funksiyasi tajribada sinash, tavsiflash yoki shak-shubhasiz inkor etish mumkin bo’lmagan, ya’ni fan ochib berish, tadqiq etish va tahlil qilishga qodir bo’lmagan narsalar va hodisalarni oqilona yo’l bilan tushuntirishga harakat qilishdir. Falsafa u yoki bu mohiyati aniqlanmagan yoki kam o’rganilgan hodisalarni tushuntirishga nisbatan o’z yondashuvlari, nazariyalari va gipotezalarini taklif qilar ekan, ularni bilishga bo’lgan qondirilmagan qiziqish o’rnini ma’lum darajada to’ldiradi, shu tariqa mifologik va diniy fantaziyalarga kamroq o’rin qoldiradi. Falsafa gnoseologiyada hal qiladigan boshqa bir muhim vazifa «Haqiqat nima?», «Uning mezonlari qanday?», degan masalalar bilan bog’liq, zero har qanday bilish jarayoni oxir-oqibatda, u yoki bu tarzda haqiqatning tagiga yetishga qarab mo’ljal oladi, bu esa eng muhim masaladir.

Metodologik funksiyasi to’g’risida so’z yuritganda metod tushunchasiga murojaat etish o’rinli bo’ladi. Bu tushuncha yunoncha methodos – yo’l, tadqiqot, tekshirish so’zidan kelib chiqqan bo’lib, u yoki bu maqsadga erishishning muayyan usulini, shuningdek borliqni nazariy va amaliy o’zlashtirishga qaratilgan usullar yoki amallar majmuini anglatadi. Boshqacha qilib aytganda, bu faylasuf yoki olim o’zi o’rganayotgan predmetning tadqiqot yo’lidir. Odatda metodologiya muammolari falsafa doirasida o’rganilgan, biroq ayrim fanlar vujudga kelishi bilan falsafiy (umumiy) metodlar bilan bir qatorda muayyan, ayrim ilmiy metodlar ham rivojlana boshladi. Falsafaning boshqa bir muhim metodologik funksiyasi falsafada ham, ayrim fanlarda ham muhim rol o’ynaydigan har xil kategoriyalarni ishlab chiqishidan iborat. Kezi kelganda yana shuni ham ta’kidlab o’tish lozimki, falsafa o’ta keng tushunchalar, ya’ni kategoriyalar bilan ish ko’rar, ularni ta’riflar ekan, metodologik funksiya bilan bir vaqtda dunyoqarashni shakllantirish funksiyasini ham bajaradi.

Falsafaning integrativ funksiyasi fan bilan chambarchas bog’liq. Real borliqning yangi va yangi obyektlari va hodisalari inson nazariy tadqiqotlari sohasidan o’rin olishi, shuningdek ilgari ma’lum darajada anglab yetilgan narsalar va hodisalarni yanada chuqurroq o’rganishga bo’lgan ehtiyoj ilmiy bilim o’z rivojlanishining dastlabki bosqichlaridayoq tabaqalanishiga turtki beradi. Buning natijasida ayrim fanlar paydo bo’lib, ular nafaqat o’z tadqiqot obyekti va predmetini ajratdi, balki o’zining faqat mazkur fanga xos bo’lgan tili, kagegoriyalar apparati va hokazolarni yaratdi. Ammo bu yo’lda jiddiy xavf ham mavjud bo’lib, u shundan iboratki, fanlarning ajralishi natijasida ular o’rtasidagi aloqalar susayadi, ular murakkab kompleks vazifalarni yechishda faol o’zaro aloqa qilish qobiliyatini yo’qotadi. Qarama-qarshi jarayon – ilmiy bilimlarning integrasiyalashuvi va u yoki bu muammolarni yechish uchun kuch-g’ayratni birlashtirish jarayoni bu xavfning oldini olish imkonini beradi.

Murakkab kompleks muammolarni tadqiq etuvchi hozirgi zamon fanida ba’zan ayrim ilmiy fanlarning vakillari boshqa fanlarning vakillarini faqat ular turli tillarda, ya’ni har biri o’z fanining tilida gapirgani bois tushunmaydi. Bu jihatdan falsafa ular uchun amalda bog’lovchi bo’g’inga, birlashtiruvchi asosga aylanadi, chunki u o’z tahlilida fanlararo muloqotga va mazmuni ayni bir kontekstda turli fanlar tomonidan qabul qilinadigan va qo’llaniladigan fundamental tushunchalarni yaratishga qarab mo’ljal oladi.

Murakkab obyektlarni kompleks tadqiq qilishda har bir muayyan fan o’z predmetidan kelib chiqadi. Bu predmet doirasi unga o’rganilayotgan obyektni yaxlit ko’rish, uning aloqalarini aniqlash imkonini bermaydi. Bu vazifani hal qilishga ham faqat falsafa qodir bo’lib, u butun vaziyatni yaxlit ko’rish imkonini beradi va bu jihatdan nafaqat fanlar o’rtasida, balki inson faoliyatining ayrim jabhalari, masalan, o’tkazilayotgan tadqiqotlar bevosita yoki bilvosita bog’liq bo’lishi mumkin bo’lgan huquqiy, siyosiy, axloqiy faoliyat o’rtasida ham bog’lovchi bo’g’in hisoblanadi.

Madaniy funksiyasi. Falsafa odamlar dunyoqarashini kengaytirish, ularda bilishga qiziqish uyg’otish, nazariy fikrlash madaniyatini shakllantirish va rivojlantirish orqali madaniy funksiyani ham bajaradi. U dunyoni o’zlashtirish va bilishning universal shakli sifatida, insoniyatning eng yaxshi yutuqlarini o’zida mujassamlashtiradi va ularni butun insoniyat mulkiga aylantiradi. Turli mamlakatlar va xalqlarning falsafa tarixini o’rganish ularning o’tmishdagi va hozirgi madaniyatini yaxshiroq tushunish imkonini beradi, g’oyalar almashinuvi va madaniy an’analarning o’zaro ta’siriga ko’maklashadiki, bu madaniy meros bilan uzviy bog’liq bo’lgan ko’pgina muammolarni yechishda muhim ahamiyat kasb etadi.

Aksiologik funksiyasi. Falsafa hayotning ma’nosi, o’lim va umrboqiylik masalalarini kun tartibiga qo’yish, u yoki bu harakat, voqyea, hodisaga «yaxshi», «yomon», «muhim», «foydali», «foydasiz» kategoriyalari bilan baho berish orqali yana bir muhim funksiya – aksiologik (yunon. axia - qadriyat) funksiyani ham bajaradi. U uzoq muddatli tendensiyalarni qisqa muddatli tendensiyalardan farqlash, yuzaki jarayonlarni fundamental jarayonlardan, muhim narsalar va hodisalarni ikkinchi darajali narsalar va hodisalardan ajratish orqali insonning qadriyatlarga munosabati bilan uzviy bog’liq bo’lgan tegishli ehtiyojlarini shakllantiradi. Shu tariqa insonning muayyan qadriyatlari, mo’ljallari va ustuvorliklari belgilanadi, ya’ni tegishli qadriyatlar tizimi tarkib topadi. Bu tizim odamlarning muhim xususiyati hisoblanadi, ularning hayotga munosabatini aks ettiradi va jamiyatdagi xulq-atvorini ko’p jihatdan belgilaydi.

Falsafaning axloqiy funksiyasi odamlar xulq-atvori va u yoki bu jamiyatda yuzaga keluvchi munosabatlar bilan bog’liq. Bunda, masalan, axloqiy qadriyatlar, ularning tabiati, asoslari va jamiyatdagi amaliy roli falsafaning tadqiqot predmeti hisoblanadiki, bu jamiyatda yuzaga keladigan va tabiiy yo’l bilan, ya’ni real hayot amaliyotida o’rnatiladigan me’yorlar va qoidalarga sezilarli darajada ta’sir ko’rsatadi. Bunday me’yorlar ijtimoiy munosabatlarni tartibga soluvchi muhim dastak hisoblanadi va odamlarning o’zaro aloqalari, ularning munosabatlari xususiyati va o’zaro til topish darajasida namoyon bo’ladi. Xulosa qilib aytish mumkinki, falsafa doimo axloqda, jamiyatning barcha a’zolari xulq-atvorida muxtasar ko’rinishda namoyon bo’ladi va shu tariqa yana bir muhim funksiya – axloqiy funksiyani bajaradi.

Falsafaning tarbiyaviy funksiyasi haqida fikr yuritilganda bu masalaning xalqaro darajadagi keng va har tomonlama muhokamasi natijalarini hisobga olgan holda so’z yuritish o’rinli bo’ladi. Bugungi kunda nafaqat ayrim xalqlar, balki butun jahon hamjamiyati o’z-o’zini anglab yetishga yo’naltirilgan falsafaga muhtojdir. Buni 2002 yildan Yunesko qaroriga binoan, butun dunyoda har yili noyabr oyining uchinchi payshanbasida o’tkaziladigan “Jahon falsafa kunlari” ham, hozirgi kunda dunyo uchun eng muhim masalalarga e’tiborini qaratadigan Jahon falsafa kongresslari ham tasdiqlaydi. Darhaqiqat bunday kongress birinchi marta 1900 yilda Fransiyada o’tkazilgan, 1948 yildan boshlab uni har besh yilda bir marta o’tkazish an’anaga aylangan. Xususan, 1998 yilda Boston shahrida (AQSh) bo’lib o’tgan XX jahon falsafa kongressi “Paydeyya: insoniyatni tarbiyalashda falsafa” mavzusiga bag’ishlangan bo’lsa, Turkiyaning Anqara shahrida o’tkazilgan XXI Jahon falsafa kongressida “Falsafa jahon muammolari bilan yuzma-yuz” mavzusi atroflicha muhokama qilindi. XXII jahon falsafa kongressi birinchi marta Osiyo mamlakati bo’lmish Koreya respublikasining Seul shahrida “Hozirgi davrda falsafani qayta anglash” degan umumiy mavzu ostida bo’lib o’tdi. Kongresslarning mavzularidan ko’rinib turganidek, falsafa real hayot bilan uzviy bog’liq va eng muhim muammolarni anglab yetishga xizmat qilib keldi. Shunday muammolardan biri – insonni shaxs sifatida tarbiyalash va kamol toptirishda falsafaning roli va ahamiyati masalasidir. Buning uchun esa, albatta, qadimgi davr mutafakkirlarining asarlariga yana bir bor murojaat etish taqozo etiladi.

Qadimgi mutafakkirlar har tomonlama ta’lim va tarbiyani, ya’ni o’z qobiliyatlari va imkoniyatlarini ro’yobga chiqarishga qodir bo’lgan jismoniy va ma’naviy jihatdan komil insonni voyaga yetkazishni «paydeyya» (yunon. pais – bola) atamasi bilan ifodalaganlar. O’sha zamonlarda paydeyya aristokratiyaning o’ziga xos belgisi hisoblangan; endilikda faylasuflar ta’lim va tarbiya muammolarini yana birinchi o’ringa qo’yib, ularni hal qilishda falsafaning rolini aniqlashga harakat qilar ekanlar, bu tushunchani yana esga oldilar. Xususan, Boston kongressidagi asosiy ma’ruzalarning mualliflaridan biri fransuz faylasufi Pyer Obenk: «Insonning vahshiyona tabiatidan ma’rifatli tabiatga o’tish imkoniyati qay darajada mavjud?», degan savolni o’rtaga tashlaydi. Uning fikricha, insonning yagona tabiati ikki ma’noli bo’lib, faqat ma’rifat (paydeyya) odamzotni so’zning to’liq ma’nosidagi insonga aylantiradi yoki, Platon ta’biri bilan aytganda, paydeyya uning ko’zini ochadi.

Biroq ma’rifatning vazifasi ko’zga ko’rish qobiliyatini berishdan emas, balki unga to’g’ri qarashni o’rgatishdan iboratdir. Demak, Platon, Demokrit, Zardo’sht va boshqa mashhur faylasuflar fikriga tayanib, ma’rifat yordamida, ta’lim va tarbiya jarayonini zo’rlikka qarshi yo’naltirish va odamzot aql-idrokini kamol toptirish orqali insonning boshqacha tabiatini yaratish mumkin. «Paydeyya» tushunchasi bolani tarbiyalab komil insonga aylantiruvchi ta’lim jarayoniga e’tiborni qaratadi. Qadimgi yunonlar «texne» va «paydeyya» kabi tushunchalarni farqlaganlar; birinchi atama bilimni, ya’ni o’rganish mumkin bo’lgan narsani anglatsa, ikkinchi atama bilim berish manbaini emas, balki to’g’ri fikr manbaini anglatadi. Bunda paydeyya, Aristotel ta’biri bilan aytganda, insonni o’zini o’zi kamol toptirishga rag’batlantirishi lozim. Shu bois Protagor, Suqrot va Platon aytganidek, falsafadan saboq berishda ishontirish mahoratini emas, balki to’g’ri fikr yuritish mahoratini o’rgatishga e’tibor qaratish muhim.

Falsafaning jamiyatdagi ahamiyati va roli yoki amaliy falsafa. Odatda falsafa kundalik hayot va amaliyotdan ancha uzoq bo’lgan haddan tashqari umumiy masalalarni o’rganadi, degan fikr mavjud. Ammo bu fikrga qo’shilish mushkul, zero umumiy nazariyalar, agar ularga kengroq ma’noda va uzoqroq istiqbol nuqtai nazaridan yondashilsa, ba’zan bilimning tor sohalariga taalluqli bo’lgan ko’pgina muayyan g’oyalardan yaxshiroq samara beradi.

Albatta, falsafa doim kundalik hayotdan ma’lum darajada uzoq bo’lgan va shunday bo’lib qolmoqda. Uning o’ziga xos xususiyati, betakrorligi ayni shu omilda namoyon bo’ladi. Biroq, boshqa tomondan, falsafa oddiy ijtimoiy borliq, kundalik ijtimoiy, siyosiy yoki iqtisodiy hayot amaliyoti deb nomlash mumkin bo’lgan narsalardan ham o’zini olib qochmaydi. Falsafiy refleksiya va u bilan mushtarak bo’lgan harakatlarning mazkur yo’nalishi XX asrda hatto butun bir yo’nalish – amaliy falsafa vujudga kelishiga sabab bo’ldi. Bunda falsafa siyosiy, ijtimoiy va boshqa qarorlar qabul qilishga muqarrar tarzda va bevosita ta’sir ko’rsatadi, deb aytish mumkin emas, ammo bu holni butunlay istisno etish ham o’rinli bo’lmaydi. Biroq shu narsa aniqki, falsafa odamlar dunyoqarashini shakllantirish orqali ularning xulq-atvorini, yuqorida zikr etilgan qarorlarni ishlab chiqish jarayonida ularning yondashuvlarini ham ko’p jihatdan belgilaydi, faylasuflarning o’zlari esa ba’zan odamlar hayotini butunlay o’zgartiruvchi muhim, olamshumul g’oyalar tashabbusi bilan chiqadilar.

Faylasuflar jamiyatdagi ma’naviyat va axloqning holati uchun ham sezilarli darajada javobgardirlar, zero ular nafaqat ijtimoiy me’yorlar va tamoyillarni rivojlantiradilar, ulardan dars beradilar yoki kitoblar, maqolalar orqali ijtimoiy ongni ular bilan oshno etadilar, balki aksariyat hollarda keng jamoatchilik fikrini uyg’otadigan, ijtimoiy ahamiyatga molik bo’lgan, ijtimoiy-siyosiy muammolar, madaniyat va ma’naviyat masalalariga doir muhokama va munozaralar tashkil etadilar.
2-Masala.Dunyoqarashning tarixiy shakllari. Turli davrlar bilishni yanada teranlashtirdi va inson dunyoqarashini kengaytirdi. Shunga mos ravishda oddiy (empirik) dunyoqarash ham boyib bordi, uning negizida o’zini o’zi tashkil etish qonunlariga muvofiq yanada murakkabroq tuzilmalar asta-sekin shakllandi va bu pirovard natijada dunyoqarashning alohida shakllari yoki, tarixiy tiplari farqlanishiga olib keldi. Ularning eng muhimlari mif, din, falsafa va fandir.

Tarixan dunyoqarashning dastlabki shakllari mif va din falsafa va fan bo’lib, bu hol insoniyat tadrijiy rivojlanishining umumiy mantiqi bilan mushtarakdir. Ko’nikmalar, tajriba va oddiy bilimlar to’planishiga qarab, nafaqat ularni avloddan avlodga o’tkazish muammosi yuzaga kelgan, balki ibtidoiy odamlarning dunyoqarashi ham murakkablashib borgan. Bu dunyoqarash rivojlanishining muayyan bosqichida, to’plangan bilimlarning «yuqori bosqichiga» yetilgach, boshqa har qanday murakkab tizimda bo’lganidek, dunyoqarashda ham o’zini o’zi tashkil etish qonunlari amal qila boshlagan.

Bu hodisaning mohiyatini yaxshiroq tushunish uchun shaxsiy kutubxonada kitoblar yig’ilishi bilan bog’liq misolga murojaat etish o’rinli bo’ladi. Mazkur kutubxonada kitoblar bir nechta bo’lsa, ularni tizimga solish talab etilmaydi, ular qayerda yotgani va ularning o’zaro munosabati qandayligi ham ahamiyat kasb etmaydi. Kutubxona hajmi o’nlab kitoblar bilan o’lchangan taqdirda esa, ulardan foydalanishga qulaylik yaratish uchun kitoblarni muayyan tarzda joylashtirish, tizimga solish talab etiladi. Kitoblar soni qancha ko’p bo’lsa, ular bilan ishlash shuncha oson va qulay bo’lishi uchun ularni tasniflash, tartibga solish, ruknlarga ajratish tizimi shuncha murakkab bo’ladi.

Ibtidoiy odamlarning ancha rivojlangan dunyoqarashida o’zini o’zi tashkil etish qonunlariga muvofiq ayni shunday tartiblilik dastavval mif hamda dinning ilk shakllari ko’rinishida vujudga keldi.

Mifologik dunyoqarash. «Mif» tushunchasi yunoncha mythos so’zidan kelib chiqqan bo’lib, afsona, rivoyat degan ma’noni anglatadi. Mif – bu turli xalqlarning dunyoning kelib chiqishi, tabiat hodisalari, fantastik mavjudotlar, xudolar va qahramonlarning ishlari haqidagi tasavvurini ifodalovchi muayyan tarzda tizimga solingan dunyoqarashdir.

Mifda bilimlar, diniy e’tiqodlar, ma’naviy madaniyatning turli elementlari, san’at, ijtimoiy hayot kurtaklari birlashgan bo’lib, shu tariqa ibtidoiy odamlar dunyoqarashi ma’lum darajada tartibga kelgan, ularning dunyo haqidagi qarashlari esa muayyan tizimga solingan. Mazkur tizimga solishning muhim shakllari epos, ertaklar, afsonalar, rivoyatlar bo’lib, miflar avvalo ular orqali ifodalanadi. Shu tariqa to’plangan bilimlar va tajriba keyingi avlodlarga o’tishi ham ta’minlanadi.

Mifologik tafakkurning o’ziga xos xususiyati shundan iboratki, bu oddiy rivoyat, biron-bir voqyea haqidagi hikoya emas, balki og’zaki «muqaddas» matnning arxaik ongdagi voqyea-hodisalarga, insonga va u yashayotgan dunyoga ta’sir ko’rsatuvchi muayyan borliq sifatidagi in’ikosidir. Mif, ayniqsa insoniyat tarixining ilk bosqichlarida, odamlar xulq-atvori va o’zaro munosabatlarini tartibga solish funksiyasini bajargan, chunki unda axloqiy qarashlar, insonning borliqqa estetik munosabati o’z ifodasini topgan. Mifologiyaga shu narsa xoski, unda hamma narsa bir, yaxlit, ajralmasdir; tabiat narsalari va hodisalari inson bilan ayni bir qonunlarga muvofiq yashaydi, inson bilan bir xil sezgilar, istaklar, mayllarga ega bo’ladi.

Shunday qilib, mif kimningdir uydirmasi yoki «o’tmish sarqiti» emas, balki shunday bir o’ziga xos tilki, inson uning yordamida qadim zamonlardanoq dunyoni tavsiflagan, o’zining o’sib borayotgan tarqoq bilimlarini umumlashtirgan, talqin qilgan, tasniflagan va muayyan tizimga solgan.

Mifda ota, oqsoqol hukmi va qaror topgan an’analar ayniqsa muhim rol o’ynaydi. Rivoyat va uning mazmuniga nisbatan bunday munosabat zamirida e’tiqod, borliqni bevosita, emosional idrok etish yotadi. Mifologik dunyoqarash dunyoni yaxlit tushunish bo’lib, unda shubhaga o’rin yo’qdir.

Mifologiya (miflar majmui sifatida) qadimgi odamlar dunyoqarashi bilangina uzviy bog’liq emas. Oddiy ongda yashaydigan din, falsafa, siyosat, san’atda aniq-ravshan yoki pardalangan ko’rinishda mavjud bo’lgan miflar bugungi kunda ham (kim uchundir ko’proq, kim uchundir kamroq darajada) odamlar hayoti va ijodida faol rol o’ynab, har qanday inson dunyoqarashining tarkibiy qismi bo’lib qolmoqda. Jamiyatning axborotlashuvi jadal sur’atlarda o’sib borayotgan sharoitda mif televideniye, radio, vaqtli matbuot, hozirgi saylov texnologiyalari vositasida ba’zan ijtimoiy ong bilan manipulyasiya qilish, oldindan belgilangan jamoatchilik fikrini shakllantirish vositasi sifatida qo’llanilmoqda.

Diniy dunyoqarash. Dunyoqarashning tarihan ikkinchi shakli dindir. (Din so’zi arabchadan tarjimada e’tiqod, ishonch, ishonmoq degan ma’nolarni anglatadi.) Mif kabi, din zamirida ham e’tiqod, tuyg’ular va emosiyalar yotadi. Garchi din kurtaklari «aqlli odam» dunyoqarashi shakllanishining dastlabki bosqichlarida, ya’ni taxminan 40-60 ming yil muqaddam paydo bo’lgan bo’lsa-da, umuman olganda u dunyoqarashning mustaqil shakli sifatida keyinroq, jumladan mif ta’sirida insonning abstrakt fikrlash qobiliyati sezilarli darajada kuchaygan davrda vujudga kelgan.

Diniy dunyoqarash odamlarning g’ayritabiiy narsalar (xudolar, «oliy aql», qandaydir absolyut va sh.k.)ga bo’lgan e’tiqodiga asoslanuvchi tegishli xulq-atvori va o’ziga xos harakatlaridir. Agar mifologiyada an’anaga, rivoyat qiluvchining, ya’ni oqsoqolning obro’siga e’tiqod kuchli bo’lsa, dinda g’ayrioddiy narsalarga e’tiqod birinchi o’rinda turadi, oliy kuchlar nomidan rivoyat qiluvchi ruhoniylar obro’si esa ikkinchi darajali rol o’ynaydi.

Xullas, din murakkab ma’naviy tuzilma va ijtimoiy-tarixiy hodisa bo’lib, unda e’tiqod muqarrar tarzda birinchi o’ringa qo’yiladi va hamisha bilimdan ustun turadi.

Diniy e’tiqodlarning tarixiy shakllari. Insoniyat tarixiga ko’p sonli turli-tuman dinlar ma’lum. Xususan, madaniyat va bilimlar darajasi juda past bo’lgan inson o’ziga qudratli, yot va sirli bo’lib tuyulgan tabiatning favqulodda kuchlariga qarshilik ko’rsata olmagan ibtidoiy jamoa davrida dinning ancha sodda shakllari: fetishizm, animizm, totemizm, magiya va boshqalar yuzaga kelgan.

Fetishizm u yoki bu predmetni mo’jizakor xislatlarga, odamlar hayotiga ta’sir ko’rsatish qobiliyatiga ega deb hisoblaydi. Bunday predmet ilohiylashtiriladi, sig’inish va topinish obyektiga aylanadi.

Animizm (lot. anima – jon) – nafaqat odamlar, balki hayvonlar, predmetlar va borliq hodisalarini ham go’yo ruh, jon boshqarib turishiga ishonish. Animizm nuqtai nazaridan butun dunyo ruhli va jonlidir.

Totemizm negizini muayyan odamlar guruhining totem, ya’ni sig’inish obyekti sanalgan ajdod deb e’lon qilinadigan u yoki bu hayvon, o’simlik, predmet bilan umumiy kelib chiqishiga bo’lgan ishonch tashkil etadi, zero totem mazkur jamoa yoki urug’ning qudratli homiysi, himoyachisi hisoblanadi, uni oziq-ovqat va shu kabilar bilan ta’minlaydi. (Hindistonda Xonumon maymuni, sigir, turli qabilalarda u yoki bu ilohiy predmet )

Magiya (yunon. mageia – sehrgarlik) ham ibtidoiy din shakllaridan biri bo’lib, uning zamirida tabiiy kuchlar yordamisiz sirli tarzda, rasm-rusumlar, o’ziga xos amallar majmui bilan narsalar, odamlar, hayvonlar va hatto g’ayritabiiy kuchlar – ruhlar, insu jinslar va shu kabilarga ta’sir ko’rsatish mumkinligiga bo’lgan ishonch.

Dinning ushbu qadimgi shakllari keyingi diniy e’tiqodlar negizini tashkil etdi va politezm (ko’pxudolik)da ham, monoteizm (yakkaxudolik)da ham u yoki bu darajada o’z aksini topdi. Ular hozirda ham qisman mustaqil holda mavjuddir.

Taxminan 10 ming yil muqaddam, inson chorvachilik va ziroatchilik bilan shug’ullanib, o’troq hayot kechirishga o’tgach, neoletik inqilob yuz berdi. Jamiyat rivojlanishining ayni shu bosqichida politeizm yuzaga keldi, chunki mehnatning ijtimoiy taqsimoti, hukmronlik va bo’ysunish dunyoviy munosabatlari ruhlar va sanamlarga bo’lgan ishonchga emas, balki odamlar muayyan nom bergan xudolarga bo’lgan e’tiqodga ko’proq mos kela boshladi.

Keyingi davrlarda davlatchilikning vujudga kelishi va rivojlanishi, qadimgi buyuk madaniyatlarning paydo bo’lishi, quldorlik munosabatlarining shakllanishi, monarxiyalar tashkil topishi va shundan kelib chiqadigan yakkaboshchilikning yuzaga kelishi natijasida diniy dunyoqarashda ham bir xudoga sig’inish tendensiyasi paydo bo’ldi. Odamlar ko’p sonli xudolar orasida kuch-qudratda yagona bir xudoni farqlab, shu tariqa dunyoviy podsho hukm suruvchi real hayot haqidagi o’z tasavvurlarini yagona va qudratli xudo yashaydigan narigi dunyo bilan go’yoki muvofiq holatga keltirdilar. Shu tariqa monoteistik dinlar (yunon. mono – bir va thyeos – xudo): iudaizm (mil. av. VII asr), buddizm (mil. av. VI-V asrlar), xristianlik (I asr) va islom (VII asr) vujudga keldi. Xullas har bir din ma’lum falsafaga asoslanadi. Haq dinning asosi to’g’ri (analitik) falsafadir, haq bo’lmagan dinning asosi esa yolg’on falsafadir, yoki yolg’on muhokamalar ustiga qurilgan qarashlardir¹.

Falsafiy dunyoqarash. Miloddan avvalgi VII-VI asrlarga kelib asosan mif va din ta’sirida odamlar dunyoqarashi nafaqat kengaydi, balki ancha murakkablashdi. U abstrakt nazariy fikrlash qobiliyati va (to’plangan bilimlar ko’rinishida) real asoslarga ega bo’lishi natijasida o’z rivojlanishining butunlay yangi darajasiga ko’tarildi. Bunga, hyech shubhasiz, mehnat taqsimotiga olib kelgan rivojlangan ijtimoiy-iqtisodiy munosabatlar, ma’lum miqdorda ortiqcha mavjudlik vositalari, bo’sh vaqtning paydo bo’lishi ham imkoniyat yaratdi. Bularning barchasi muayyan shaxslar doirasiga intellektual faoliyat bilan professional darajada shug’ullanish imkonini berdi.

Shunday qilib, taxminan 2500 yil muqaddam dunyoqarashning uchinchi shakli – falsafa paydo bo’lishi uchun zarur shart-sharoit Yevropa va Osiyoda deyarli bir vaqtda yuzaga keldi. Dunyoqarashning avvalgi shakllari – mif va dindan farqli o’laroq, falsafa dunyoni e’tiqod va tuyg’ularga tayanib emas, balki aql va bilimlarga tayangan holda tushuntiradi.

Falsafa Hindiston, Xitoy, Markaziy Osiyo va qadimgi Yunonistonda taxminan bir vaqtda avvalo dunyoni oqilona anglash usuli sifatida vujudga keldi. Bu vaqtga kelib mif va din o’zlarining tayyor va uzil-kesil javoblari bilan insonning bilimga nisbatan tinimsiz kuchayib borayotgan qiziqishini qondira olmay qoldi. Ular shuningdek sezilarli darajada o’sgan va murakkablashgan tajriba va bilimlarni umumlashtirish, tizimga solish va avlodlarga qoldirish vazifasining ham uddasidan chiqolmay qoldi.

Taniqli nemis faylasufi Karl Yaspers ta’biri bilan aytganda, bu davrda (uni faylasuf «dunyoviy vaqt» deb ataydi) insoniyat o’z rivojlanishida katta burilish yasagan. Osoyishtalik va barqarorlik ruhi bilan yo’g’rilgan mifologiya davri nihoyasiga yetdi, oqilonalik va oqilona tekshirilgan tajribaning mifga qarshi kurashi natijasida u asta-sekin chekina boshladi. «Jahon tarixi o’qini taxminan miloddan avvalgi 500 yil, miloddan avvalgi 800 va 200 yillar oralig’ida yuz bergan ma’naviy jarayon bilan bog’lash o’rinli bo’lsa kerak, - deb yozadi K.Yaspers. – Shu davrda tarixda eng katta burilish yasaldi. Hozirgi kungacha saqlanib qolgan tipdagi inson paydo bo’ldi. Ilk faylasuflar paydo bo’ldi. Inson ayrim individuum sifatida o’z-o’zida tayanch izlashga jur’at etdi. Xitoy zohidlari, Sharq darbadar mutafakkirlari, Hindiston tarki dunyochilari, Yunoniston faylasuflari va Isroil avliyolari e’tiqodi o’z ta’limotining mazmuni va ichki tuzilishiga ko’ra bir-biridan qay darajada farq qilmasin, o’z mohiyatiga ko’ra yaqindir. Endi inson botiniy darajada o’zini dunyoga qarshi qo’yishi mumkin bo’ldi. Inson o’zida unga dunyodan va o’z-o’zidan yuksakroq ko’tarilish imkonini beruvchi ichki salohiyatni kashf etdi»^I1.

Yuz bergan o’zgarishlarning yana bir sababi shundaki, mifologiya olish, rivojlantirish va tushuntirish uchun navbatdagi miflar emas, balki tabiiy qonuniyatlar va tabiiy-sababiy bog’lanishlarga murojaat qilish talab etilgan ilmiy bilim kurtaklari bilan to’qnashdi. Pirovardida odamlar dunyoqarashida nisbatan qisqa vaqt ichida tub o’zgarishlar yuz berdi; unda bilim, tafakkur, tahliliy fikrlash tobora muhimroq rol o’ynay boshladi, ular sirtdan olingan axborotni sezgilar va emosiyalar darajasida idrok etishga asoslangan har xil e’tiqodlarni chetga chiqarib qo’ydi. Faqat so’zlariga ishonish kerak bo’lgan ota, kohin, ruhoniy o’rnini, savollar beruvchi va anglashga chorlovchi muallim faylasuf egalladi. U shubha urug’ini sochib, qiziqish uyg’otdi va: «Ishonma, balki o’zing fikr qil!», deya da’vat etdi.

Faylasuf tafakkurni xurofot va bid’atlardan tozalab, uni erkinlashtirdi va mifologik yoki diniy dunyoqarashga mutlaqo xos bo’lmagan tanqidiy fikrlash qobiliyatini rivojlantirdi. Ajdodlardan meros qolgan «donishmandlik» manbai sanaluvchilar, tayyor bilimlar va shak-shubhasiz haqiqatlarni e’tiqod sifatida qabul qilishga chorlovchilardan farqli o’laroq, faylasuf savollarni ta’riflashni va avvalo sog’lom fikr va o’z aql-zakovatining kuchiga tayanib, ularga javob qidirishni o’rgatatdi.
Dunyoqarashning mohiyati. Ayni shu davrdan boshlab insonning ancha rivojlangan dunyoqarashi shakllangani haqida va umuman to’plangan bilimlar, amaliy ko’nikmalar, vujudga kelgan qadriyatlar, o’zi va o’zini qurshagan dunyo haqidagi tasavvurlar majmui sifatidagi odamlar dunyoqarashi to’g’risida ishonch bilan so’z yuritish mumkin.

Hayot tajribasi va empirik bilimlar asosida shakllanadigan dunyoqarash oddiy yoki empirik dunyoqarash deb ataladi va insonning dunyo haqidagi tasavvurlarining qismlarga ajralmagan, tizimsiz majmui sifatida amal qiladi. U har qanday dunyoqarashning negizi hisoblanadi va odamlarga kundalik hayoti va faoliyatida yo’l ko’rsatib, ularning xulq-atvori va aksariyat qilmishlarini belgilab, muhim regulyativ funksiyani bajaradi.

To’liqroq, kengroq ta’rif beradigan bo’lsak, dunyoqarash – insonning o’zini qurshagan borliqqa va o’z-o’ziga bo’lgan munosabatga nisbatan yondashuvlar tizimi, shuningdek odamlarning mazkur yondashuvlar bilan belgilangan hayotiy ideallari, e’tiqodlari,, bilish va faoliyat tamoyillari, qadriyat va mo’ljallaridir.

Shu tariqa ta’riflanadigan dunyoqarash faqat insonga xos bo’lib, bu unda shakllangan ong va oqilona faoliyat mavjudligi bilan bog’liqdir. Bunda inson nafaqat tushunchalar yaratish va mulohaza yuritish, xulosalar chiqarish va qoidalarni ta’riflash qobiliyatini kasb etadi, balki tayyor bilimdan yangi bilim olish uchun foydalana boshlaydi. Insonning bunday faoliyatini, uning ijodiy faolligini tavsiflovchi aql odamzot va jamiyat evolyusiyasini jadallashtirishning qudratli omiliga aylanadi va pirovardida insonni hayvondan ajratish imkonini beruvchi asosiy belgi sifatida amal qiladi.

Dunyoqarashda shaxsning roli. Aql paydo bo’lishi bilan inson o’zini fikrlovchi mavjudot sifatida anglay boshlaydi, unda o’z «meni» va o’zgalar haqida tasavvuri shakllanadi va rivojlanadi. Shu tariqa u o’zini va o’zini qurshagan borliqni anglaydi, o’zi va boshqa odamlarni, o’zi va tashqi muhitni farqlaydi, ilgari o’ziga ma’lum bo’lmagan dunyoning yangi va yangi jihatlarini idrok etadi. Bunday qarashlar insonning o’zi va o’zini qurshagan borliq haqidagi tasavvurlari majmui sifatida shakllanadigan dunyoqarash negizini tashkil etadi. Bunda inson o’ziga ma’qul va noma’qul narsalarni farqlaydi, baholar beradi, ustuvorliklar tizimini yaratadi va muayyan maqsadlarga erishishda tegishli tarzda ish ko’radi.

Shunday qilib, dunyoqarashda bilish, qadriyatlarga munosabat va xulq-atvorni belgilash funksiyalari mujassamlashadi.

Bunda bilish funksiyasi ayniqsa muhimdir, chunki u insonda qiziqish uyg’otuvchi barcha savollarni, shuningdek muayyan yo’l bilan topuvchi javoblarni o’z ichiga oladi. Bilish odamlar dunyoqarashini boyitadi va kengaytiradi, u jamiyatning rivojlanishiga qarab yanada teranroq va mazmunan boyroq bo’lib boradi.

Ammo dunyo juda rang-barang bo’lib, muttasil o’zgarish jarayonini boshdan kechiradi, qoniqarli javoblarga ega bo’lmagan savollar esa, uzil-kesil javob berish mumkin bo’lgan savollarga qaraganda, hyech shubhasiz, ko’proqdir. Shu boisdan muammolarga nisbatan muayyan tarzda yondashadigan har bir odamning dunyoqarashi, savollari va javoblari doim shaxsiy o’ziga xoslik bilan ajralib turadi va hyech bo’lmasa shu sababga ko’ra boshqa odamlar dunyoqarashiga hyech qachon o’xshamaydi.

Dunyoqarashning o’ziga xosligi va betakrorligi unda intellektual asos bilan bir qatorda emosional va ruhiy asoslarning uzviy bog’liqligi va ularning jamuljam holda har bir inson uchun mutlaqo muayyan, individual xususiyatlar sifatida amal qilishidir.

Intellektual, emosional va ruhiy asoslar iroda bilan uyg’unlikda e’tiqodlar – odamlar faol qabul qiladigan, ularning ong darajasi va hayotdagi mo’ljallariga mos keladigan qarashlarni yuzaga keltiradi.

Har qanday dunyoqarashning yana bir elementi shubha bo’lib, u dunyoqarashni dogmatizm, ya’ni biryoqlama, notanqidiy fikrlash, u yoki bu qoidani shak-shubhasiz haqiqat deb qabul qilishdan asraydi. Dogmatizmning qarama-karshisi skeptisizm bo’lib, bunda shubha mutlaqlashadi, fikrlashning asosiy omiliga aylanadi, bilish va borliqni idrok etishning bosh tamoyili sifatida amal qiladi.

Dunyoqarashning tuzilishi dunyoni sezish, dunyoni idrok etish va dunyoni tushunish kabi eng muhim elementlardan iborat.

Dunyoni sezish – bu o’zini qurshagan dunyoni sezgilar yordamida hissiy idrok etishdir. Bunda tuyg’ular, kayfiyat dunyoni go’yoki ranglarga bo’yaydi, uning obrazini subyektiv, sof individual sezgilar orqali aks ettiradi. Masalan, bemor odamga haddan tashqari yorug’ bo’lib tuyulishi mumkin bo’lgan nur, sog’lom odam uchun normal bo’ladi; daltonik ranglar gammasini, ko’rish qobiliyati normal bo’lgan odamga qaraganda butunlay boshqacha idrok etadi. Bundan dunyoni sezishning har xil, xususan optimistik, pessimistik, fojeaviy tiplari kelib chiqadi.

Dunyoni idrok etish – bu atrof borliqni ideal obrazlarda tasavvur qilishdir. Dunyoni idrok etish to’g’ri yoki noto’g’ri bo’lishi, ya’ni borliqqa mos kelmasligi mumkin. Bu holda borliq noto’g’ri tasavvur qilinadi yoki illyuziyalar, suv parilari, alvastilar, kentavrlar haqidagi tasavvurlarga o’xshash fantaziyalar paydo bo’ladi.

Dunyoni tushunish – insonning va uni qurshagan dunyoning mohiyatini aniqlash, shuningdek tabiatda yuz beruvchi voqyea va jarayonlarning o’zaro aloqalarini tushunishga qaratilgan aqliy-bilish faoliyatidir.

Dunyoni sezish va qisman (elementar shakllarda) dunyoni idrok etish nafaqat insonga, balki hayvonlarga ham xos bo’lsa, dunyoni tushunish esa faqat odamlarga xos xususiyatdir.

.

3- masala .Dunyoni idrok etishda falsafiy dunyokarashning o’ziga xos roli unda dunyoni bilish, sezish, ko’rish va tushunishning butunlay yangi sohasi – falsafa vujudga kelishida namoyon bo’ladi. Darhaqiqat falsafa – bu nafaqat u yoki bu odam dunyoqarashining shakli, balki ijtimoiy ong shakli, odamlar borlig’i va bilishining umumiy tamoyillari, ularning dunyoga munosabati aks etuvchi, tabiat, jamiyat va tafakkurning eng umumiy qonunlari kashf etiluvchi va ta’riflanuvchi ma’naviy faoliyatdir. Ya’ni bu dunyoga va insonning undagi o’rniga nisbatan qarashlarning umumiy tizimidir.

Bunday qarashlar zamirini savollar va insonning ularga javob topish istagi yotuvchi oqilona yo’l bilan olingan bilimlar majmuini tashkil etadi. Ammo bilish shunday bir tabiatga egaki, bir savolga javob ko’pincha boshqa bir talay savollarni yuzaga keltiradi va ba’zan muammoga nafaqat oydinlik kiritmaydi, balki uni yanada chigallashtirib, insonning qiziquvchanligini oshiradi va yangi tadqiqotlarga da’vat etadi. Xullas, bu yerda ijod, tinimsiz izlanish, yangilikka intilish to’g’risida so’z yuritiladi.

Agar mifologiya va dinda javobga urg’u berilsa, bilishning butun mazmuni unda mujassamlashsa, falsafada savol, masala birinchi o’rinda turadi. U to’g’ri va yaxshi ta’riflangan bo’lsa, muammoning mohiyati aniq aks etadi. Savol, masala insonni ijodga rag’batlantiradi, toki unga qoniqarli javob olinib, haqiqatning tagiga yetilganiga ishonch paydo bo’lmagunicha insonni izlanishga da’vat etadi. Bunda savolning o’zi, muammoning qo’yilishi javobdan kam ahamiyat kasb etmaydi, ba’zan undan ham muhimroq deb qaraladi.

Shuni ham qayd etib o’tish lozimki, falsafa, garchi muayyan natijalarga, mukammal ta’riflarga, uzil-kesil xulosalarga intilsa-da, lekin shuning o’zi bilan kifoyalanmaydi. Falsafani avvalo inson madaniyati sohasida yuz berayotgan, turli qarama-qarshiliklar va o’zaro ta’sirlar bilan uzviy bog’liq va ayni vaqtda o’zga sohalarga o’tish va ularda gavdalanish qobiliyatiga ega bo’lgan ma’naviy jarayon sifatida tushunish lozim.

Bundan xulosa shuki, falsafiy mushohada yuritish savol berish, shubha qilish, javoblar izlash va kuni kecha yechilgan deb hisoblangan, shak-shubhasiz bo’lib tuyulgan masalalarga qaytish demakdir. Falsafa uchun «boqiy», uzil-kesil aniqlangan haqiqatlar, «noqulay», «ilmoqli» savollar yoki man etilgan mavzular mavjud emas. Falsafa savollar berish, narsalar va hodisalar mohiyatini anglashga urinish orqali bilish doirasini kengaytirishga harakat qiladi.

Xullas, falsafa haqiqat qanday bo’lsa, uni shunday ifodalab ko’rsatishdir, din esa –uning ramziy, timsoliy aks etishi. Falsafa asos va mohiyat bo’lsa, din timsol va shakl. Dialektik munozara usuli jamiyatning kam sonli ayonlari uchun kerak. Vahiy yo’lidagi ifoda – xalq ommasining idroki, tarbiya va ta’limi uchun kerak
4-masala. Fan ilmiy dunyoqarash shakli. Bilimlarning o’sishiga qarab har xil muammolar va masalalar soni ham tinimsiz ko’payib bordi. Bu jarayon fanning rivojlanish sur’ati yanada jadallashuviga va u falsafadan yanada ko’proq ajralishiga sabab bo’ldi. Biroq fan bilimning mustaqil sohasi, dunyoqarashning alohida shakli sifatida faqat XVII-XVIII asrlarda to’la shakllandi. Muayyan darajada shartlilik bilan shuni aytish mumkinki, bu I.Nyuton klassik mexanikaning asosiy qonunlarini ta’riflab, shu tariqa tabiatshunoslikning asosiy bo’limi – asoslari asrlar mobaynida shakllangan, bosh tamoyillari esa bundan yuz yilcha muqaddam, avvalo Galileo Galiley tomonidan ta’riflangan klassik mexanikaning shakllanishiga yakun yasaganidan keyin yuz berdi.

Fan rivojlanishining asosiy bosqichlari.

1. Miloddan avvalgi I ming yillikdan XVI asrgacha bo’lgan davrni ilk fan davri. Bu davrda asrlar mobaynida avloddan-avlodga o’tib kelgan, hayot tajribasi va mehnat faoliyati jarayonida olingan amaliy bilimlar bilan bir qatorda juda umumiy va mavhum mushohadalarga asoslangan nazariyalar xususiyatiga ega bo’lgan tabiat haqidagi dastlabki falsafiy tasavvurlar (naturfalsafa) vujudga kela boshlagan. Ilmiy bilim kurtaklari naturfalsafa doirasida uning elementlari sifatida shakllangan. Matematik, astronomik, tibbiy va boshqa masalalarni yechishda foydalaniladigan ma’lumotlar, usullar va metodlar jamlanishi bilan falsafada tegishli bo’limlar vujudga kelgan va keyinchalik asta-sekin shakllanayotgan ayrim fanlar: matematika, astronomiya, tibbiyot va hokazolarga ajralib chiqgan.

Jumladan, Aristotelning falsafiy asarlarida fizika, zoologiya, embriologiya, mineralogiya, geografiya kabi fanlarning kurtaklariga duch kelish mumkin. Miloddan avvalgi III-II asrlarda falsafiy bilim tarkibida statistik mexanika, gidrostatika, geometrik optika (xususan, ko’zgular haqidagi alohida fan – «ka- toptrika») farqlanadi va nisbatan mustaqil ahamiyat kasb etadi. Markaziy Osiyo mutafakkirlari al-Xorazmiy matematika, al-Farg’oniy astranomiya, al-Beruniy meneralogiya va geografiya, Ibn Sino tibbiyot, Mirzo Ulug’bek astranomiya, Alisher Navoiy adabiyot ilmi rivojiga munosib hissa qo’shdi va ular ijodi mahsullari bugungi kunda ham o’z ahamiyatini yo’qotgani yo’q. Biroq bu fanlarda ayrim tasodifiy kuzatishlar va amaliyot ma’lumotlari umumlashtiriladi-yu, lekin eksperimental metodlar hali qo’llanilmaydi, aksariyat nazariy qoidalar esa asossiz va tekshirib bo’lmaydigan spekulyasiyalar mahsuli hisoblanadi. Ammo ko’rib chiqilayotgan davrda vujudga kelgan ilmiy fanlar bu davr mobaynida falsafiy bilim qismlari sifatida talqin qilinishda davom etgan.

Shu narsa diqqatga sazovorki, hatto XVII asr oxirida Nyuton o’zining fizika asoslarini yaratgan «Natural falsafaning matematik asoslari» deb nomlangan asarini e’lon qilgan.

Shunday qilib, falsafadan alohida faoliyat sohasi sifatidagi fan hali mavjud bo’lmagan: u asosan falsafa doirasida, ilmiy bilimlarning boshqa manbai – hayot amaliyoti va hunarmandchilik san’ati bilan bir vaqtda va u bilan juda zaif aloqada rivojlangan.Xullas, bu davrda Qadimgi Yunonistonda “Platon akademiyasi”, Markaziy Osiyoda “Ma’mun akademiyasi” tashkil etilgan, ilmiy bilim rivojida muayyan yutuqlarga erishilgan bo’lsada, madaniyatning alohida shakli sifatida fan paydo bo’lishidan oldingi «embrional» davri hisoblanadi.

2. XVI-XVII asrlar – ilmiy inqilob davri bo’lib, u klassik fan davri deb nomlanadi. U Kopernik va Galiley tadqiqotlaridan boshlanib, Nyuton va Leybnisning fizika va matematika sohasidagi fundamental asarlari bilan o’z cho’qqisiga ko’tarilgan. Galiley vafoti (1642 yil 8 yanvar)dan so’ng oradan bir yil o’tgach Nyuton tug’ilgani (1643 yil 4 yanvar) ramziydir. Fanning bu buyuk ijodkorlari yashagan davr – novatorlik kashfiyotlari hamda yangi ilmiy g’oyalarning mualliflari sxolastika va diniy dunyoqarash dogmatizmiga qarshi qattiq kurash olib borgan romantik davrdir.

Bu davrda hozirgi zamon tabiatshunosligining asoslari yaratilgan. Hunarmandlar, tabiblar, alximiklar tomonidan qo’lga kiritilgan ayrim dalillar tizimli tahlil qilinib, umumlashtirila boshlagan. Ilmiy bilim tuzishning tabiat qonunlarini matematik ta’riflash, nazariyalarni tajribada sinash, tajribada asoslanmagan diniy va naturfalsafiy dogmalarga tanqidiy qarash bilan bog’liq bo’lgan yangi me’yorlari va ideallari vujudga kelgan. Fan o’z metodologiyasini yaratgan va amaliy faoliyat ehtiyojlari bilan bog’liq bo’lgan masalalarni yechishga tobora faolroq yo’naltirilgan.

Biroq fan o’zining yangi metodologiyasini yaratib, amaliyot ruhi bilan sug’orilgani sari u o’z tarixiy vatani – falsafa qirg’oqlaridan uzoqlasha boshlaydi. Ko’rib chiqilayotgan davr oxiriga kelib u falsafiy, diniy, teologik aqidalardan qat’iy nazar rivojlanishi mumkin bo’lgan bilimlar tizimi sifatida tushunila boshlaydi. Natijada fan faoliyatning alohida, mustaqil sohasiga aylanadi. Professional olimlar paydo bo’ladi, ularni tayyorlash amalga oshiriluvchi universitet ta’limi tizimi rivojlanadi. O’z faoliyati, muloqot va axborot ayirboshlashning alohida shakllari va qoidalariga ega bo’lgan ilmiy hamjamiyat vujud keladi.

XVII asrda dastlabki ilmiy akademiyalar: London qirollik jamiyati (1660), Parij Fanlar akademiyasi (1666) tashkil topadi. Keyinroq Berlinda (1700), Sankt-Peterburgda (1724), Stokgolmda (1739) va Yevropaning boshqa poytaxt shaharlarida ilmiy akademiyalar ta’sis etiladi. Bu akademiyalarning eng yirigi - London qirollik jamiyati bo’lib, u tashkil etilgan paytda 55 a’zodan iborat bo’lgan. Parij Fanlar akademiyasi 21 kishidan iborat tarkibda ish boshlagan. Sankt-Peterburg akademiyasining a’zolar shtatida dastlab 11 kishi belgilangan. Ammo Yevropa mamlakatlarida XVIII asr boshiga kelib olimlar soni bir necha ming kishiga yetgan bo’lsa kerak, chunki ilmiy jurnallarning (bu davrda bir necha o’n ilmiy jurnallar nashr etilgan) tirajlari ming nusxagacha borgan.

3. XVIII-XIX asrlar fani noklassik fan davri deb ataladi. Bu davrda ko’plab ayrim ilmiy fanlar vujudga keladi, ularda ulkan faktik material to’planadi va tizimga solinadi. Matematika, fizika, kimyo, geologiya, biologiya, psixologiya va boshqa fanlarda fundamental nazariyalar yaratiladi. Texnika fanlari vujudga keladi va moddiy ishlab chiqarishda yanada sezilarliroq rol o’ynay boshlaydi. Fanning ijtimoiy roli ortadi, uning rivojlanishi o’sha davr mutafakkirlari tomonidan ijtimoiy taraqqiyotning muhim omili sifatida e’tirof etiladi.

XVIII asrning o’rtalarida jahonda fan bilan shug’ullanuvchi kishilar 10 ming kishidan oshmagan bo’lsa, XIX asr oxiriga kelib olimlar soni 100 ming kishiga yetadi. XVI asrda «olim odamlar»ning yarmidan ko’prog’i diniy ma’lumot olgan kliriklar edi. XIX asrda fan ijtimoiy mehnatning mustaqil tarmog’iga aylanadi va u bilan universitetlar va institutlarning maxsus fakultetlarini tamomlagan «dunyoviy» professional olimlar shug’ullanadi. 1850 yilda jahonda mingga yaqin ilmiy jurnallar nashr etiladi, 1950 yilga kelib esa ularning soni 10 mingdan oshadi. 1825 yilda nemis kimyogari Yu.Libix ilmiy laboratoriya tashkil qiladi va u olimga ko’p miqdorda daromad keltira boshlaydi. XIX asr oxiriga kelib bunday laboratoriyalar soni ko’payadi. Fan tijoratchilar, tadbirkorlar e’tiborini o’ziga tobora ko’proq torta boshlaydi. Ular olimlarning ishlab chiqarish, sanoat ahamiyatiga molik bo’lgan ishlarini mablag’ bilan ta’minlay boshlaydilar.

4. XX asrdan fan rivojlanishida yangi bosqich boshlanadi. Bu davr fani postnoklassik deb ataladi, chunki mazkur asr bo’sag’asida fanda inqilob yuz beradi va buning natijasida u oldingi davrning klassik fanidan sezilarli darajada farq qila boshlaydi. XIX-XX asrlar chegarasida amalga oshirilgan inqilobiy kashfiyotlar bir qancha fanlarning asoslarini larzaga soladi. Matematikada to’plamlar nazariyasi va matematik tafakkurning mantiqiy asoslari tanqidiy tahlil qilinadi, bir qancha yangi fanlar vujudga keladi. Fizikada klassik fizikaning falsafiy asoslarini qayta ko’rishga majbur qilgan fundamental nazariyalar – nisbiylik nazariyasi va kvant mexanikasi yaratiladi. Biologiyada genetika rivojlanadi. Tibbiyot, psixologiya hamda inson haqidagi boshqa fanlarda yangi fundamental nazariyalar paydo bo’ladi. Ilmiy bilimning shakl-shamoyilida, fan metodologiyasida, ilmiy faoliyatning shakl va mazmunida, uning me’yorlari va ideallarida olamshumul o’zgarishlar yuz beradi.

XX asrning ikkinchi yarmi fanni yangi inqilobiy o’zgarishlarga olib keladi. Bu o’zgarishlar adabiyotlarda ko’pincha fan-texnika inqilobi sifatida tavsiflanadi. Bu o’zgarishlar shu bilan bog’liqki, Ikkinchi jahon urushidan keyin iqtisodiy rivojlangan mamlakatlarda fan yutuqlari ilgari misli ko’rilmagan miqyosda amaliyotga – sanoat, qishloq xo’jaligi, sog’liqni saqlash, kundalik hayotga joriy etiladi. Fan energetikada (atom elektrostansiyalari), transportda (avtomobilsozlik, aviasiya), elektronikada (televideniye, telefoniya, kompyuterlar) ayniqsa ulkan o’zgarishlar yasaydi. Fanning rivojlanishi eng yangi harbiy texnikani yaratishning asosiy omiliga aylanadi va «ikki lager»ning urushdan keyingi qarama-qarshiligi sharoitida avj olgan qurollanish poygasi yirik davlatlarni ilmiy-texnikaviy tadqiqotlarga ulkan mablag’larni sarflashga majbur qiladi.

XX asrning so’nggi o’n yilliklarida FTT axborot (kompyuter) inqilobi bosqichiga qadam qo’ydi. Bu bosqichning o’ziga xos xususiyati shundaki, axborot jamiyat rivojlanishining muhim resurslaridan biriga aylandi. Shu tariqa fan bilan bog’liq yuksak texnologiyalar, ular bilan mushtarak ta’lim endilikda har qanday jamiyatning sivilizasion rivojlanish darajasini belgilamoqda. Ilmiy kashfiyotlar va ularning amalga tatbiq etilishi o’rtasidagi masofa mumkin qadar qisqaradi. Ilgari fan yutuqlaridan amalda foydalanish usullarini topish uchun 50-100 yil vaqt sarflangan bo’lsa, endilikda bunga 2-3 yilda yoki hatto bundan ham qisqaroq vaqt ichida muvaffaq bo’linmoqda.

Davlat ham, xususiy firmalar ham fan rivojlanishining istiqbolli yo’nalishlarini qo’llab-quvvatlashga katta xarajatlar qilishi tabiiy bir hol bo’lib qoldi. Natijada XX asrning ikkinchi yarmi fani jadal sur’atlarda o’sib, ijtimoiy mehnatning muhim tarmoqlaridan biriga aylandi. «Katta fan» davri boshlandi. Ko’p sonli ilmiy muassasalar ishiga son-sanoqsiz odamlar ommasi jalb qilindi. Olim kasbi kam uchraydigan kasb bo’lmay qoldi. Hozirgi vaqtda ilmiy faoliyat o’zlarini qiziqtirgan muammolarni yechishga buning butun xavf-xatarini o’z bo’yniga olib qo’l urgan ayrim mutafakkirlarning mashg’uloti emas, balki buyurtmaga, rejali topshiriqqa binoan ishlaydigan, uni belgilangan muddatda bajarish va o’z ishi haqida hisobot berishga majbur bo’lgan yirik jamoalarning ishi. Hozirda ilmiy mehnat – industrial mehnatning bir turi. Fan bilan shug’ullanuvchi kishilar hozir «ilmiy xodimlar» deb atalishi bejiz emas.

Fan rivojlanishning yuksak darajasiga erishgan bo’lsa-da, lekin amalda falsafa bilan uzviy bog’liq bo’lib qolmoqda. Ular faol o’zaro ta’sirga kirishib, bir-birining rivojlanishiga samarali ta’sir ko’rsatmoqda. Bu hol shu bilan izohlanadiki, falsafa daliliy materialga, sinovdan o’tgan ilmiy ma’lumotlarga tayanib, o’z mavhum g’oyalarini borliq bilan taqqoslash imkoniyatiga ega, fan esa, dalillarni qayd etish va tavsiflash bilan cheklanmay, yanada asosliroq xulosalar chiqarish imkoniyatini qo’lga kiritadi. XXI asr boshiga kelib jahonda olimlar soni qariyb olti millionga yetdi, taxminan shuncha odam fanga xizmatlar ko’rsatuvchi mehnat bilan band (laborantlar, texniklar, nashriyotlarning xodimlari va h.k.). Yerda qadim zamonlardan boshlab to XXI asrning boshiga qadar yashagan olimlarning umumiy sonini olsak, ularning o’ndan to’qqiz qismi bizning zamondoshlarimiz ekanligi ayon bo’ladi. Rivojlangan mamlakatlarda ilmiy xodimlar soni mehnatga qobiliyatli aholining qariyb 10% ni tashkil qiladi, fanni ta’minlashga milliy daromadning 5% dan ko’prog’i sarflanadi.

Hozirgi zamon fani jamiyat, texnika, iqtisodiyot, madaniyat, turmush va kundalik hayotni yo’lga soluvchi qudratli kuchga aylandi. Ayni vaqtda odamlar bugun fanning qudratinigina emas, balki u bilan bog’liq bo’lgan xavflarni ham yaxshi anglaydilar. Hozirgi dunyo o’z yutuqlari va o’zining jo’shqinligi uchun fan oldida mas’uliyatli. Ammo ilmiy haqiqat o’z holicha odamlarning ehtiyojlariga befarq. U beparvo va rahm-shafqatsiz. Ammo, I. A. Karimov ta’biri bilan aytganda, “kuch – bilim va taffakur” da bo’lsa, bu kuch ortib borgani sari insoniyatga ziyon yetkazmaslik uchun undan yanada ehtiyotkorlik bilan foydalanish zarur.

Shuni tan olish lozimki, hozirgi vaqtda jamiyat ko’p jihatdan fanning ulkan yutuqlari tufayli o’zini o’zi yo’q qilish yoqasiga kelib qoldi. Bu ilmiy taraqqiyotni to’xtatish kerak, degani emas. Ammo ilmiy izlanishni insoniy, axloqiy munosabatga bo’ysundirish va balki uning qaysidir yo’nalishlarini cheklash zarurligi to’g’risidagi masala kun tartibiga qo’yilmoqda. Ilmiy izlanishning insonparvarlashuvi, uning yo’llari va oqibatlariga axloqiy munosabat – bu davrimizning muhim muammolaridir.
Fan va falsafaning mutanosibligi. Ayni shu hol falsafa bilan ham, undan muayyan fanlar ilgari falsafiy tusga ega bo’lgan tadqiqot predmetlari bilan ajralib chiqqanida yuz berishini taxmin qilish o’rinli bo’ladi. Biroq, bunday hol yuz berayotgani yo’q. Tarix fan falsafadan qancha ko’proq ajralsa, unda shuncha ko’proq masala va muammolar paydo bo’lishini, ya’ni falsafa nafaqat kamaymasligi, balki, aksincha, ko’payishini ko’rsatadi. Buning sababi nimada? Bu savolga javobni fan va falsafaning o’ziga xos xususiyatlaridan, ularni alohida-alohida tavsiflovchi masalalar va ularning yechimlari o’rtasidagi tafovutdan qidirish, o’rinli bo’ladi.

Fan faqat o’zi olgan haqqoniy bilimlarga va masalalarni yopuvchi muayyan natijalarga tayanishi unda o’z muammolari va «ochiq» masalalari mavjud emasligini anglatmaydi. Biroq aniq, shak-shubhasiz javoblarga ega bo’lmagan falsafiy masalalardan farqli o’laroq, ilmiy masalalar bilimdonlik qilishni emas, balki puxta o’ylashni talab qiladi, zero ular pirovardida dastlabki taxminlarni rad etuvchi yoki ishonchli bilimlar doirasini kengaytirib tasdiqlovchi muayyan yechimlar olish real yoki potensial imkoniyatiga egadir. Shu tariqa vujudga keladigan ilmiy fanlar qaynayotgan suvdagi ko’piklar kabi kattalashib, falsafiy mushohada yuritish jabhasini, anglab yetilgan narsalar anglanmagan narsalar bilan yuzma-yuz keluvchi sohani ham kengaytiradi, chunki tabiatshunoslik doirasida javob berishning iloji bo’lmagan yangi masalalarni yuzaga keltiradi.

Bugungi kunda eski falsafiy muammolardan yangi falsafiy jumboqlar sari o’tilmoqda. «Xudo bormi?», «Haqiqat nima?», «Ruhning tabiati qanday?» qabilidagi falsafiy masalalarni aniq va uzil-kesil yechish mumkin emas, balki ularni yechishning umuman iloji yo’qdir, Shu bois bu savollar ham javobsiz qolmoqda.

Nima uchun «balki»? kabi savollar shuning uchunki, qadimda donishmandlarni bugungi kun nuqtai nazaridan mutlaqo falsafiy bo’lmagan va tom ma’noda falsafiy sanalgan masalalar qiziqtirgan. Misol uchun: «Yulduzlar kunduzi, quyosh esa – tunda qayerga yo’qoladi?», «Nima uchun ayrim jismlar suvda cho’kadi, ba’zi jismlar esa suvda suzadi?», «Chopqir Axilles sudralib borayotgan toshbaqaga qanday yetishi mumkin, basharti har safar ularning o’rtasidagi masofani bosib o’tish uchun u mazkur masofaning teng yarmidan o’tishi lozim bo’lsa?» va h.k. va sh.k.

Biroq bu va shunga o’xshash masalalar falsafadan tabiatshunoslik sohasiga o’tgach, ko’pincha yangi va yangi falsafiy muammolarni yuzaga keltiradi. Masalan:

• 
  Yer va boshqa sayyoralarni, ayni bir yo’nalishda aylantirgan kuch qayerda?
  
• 
  Agar bizning quyoshimiz o’rtacha kattalikdagi yulduz bo’lsa, unga o’xshagan milliardlab yulduzlarning hyech bo’lmasa ayrimlari bizning Yerimizdagiga o’xshash hayot mavjud bo’lgan yo’ldoshlarga ega bo’lishi mumkinmi? Biroq inson hatto eng yaqin yulduzlarga yetishi uchun nafaqat inson hayoti, balki uning sivilizasiyasi tarixidan ham ko’proq vaqt talab etilar ekan, buni qanday qilib isbotlash yoki rad etish mumkin?
  
• 
  Nihoyat, biz kuzata oladigan olam kengayib borayotgan bo’lsa, bu harakat zamirida qanday sabablar va kuchlar yotadi?
  

Bu va boshqa ko’pgina shunga o’xshash muammolar odamlarni falsafaga qayta va qayta murojaat etishga majbur qiladi, chunki fan hozircha bunday savollarga aniq javob berishga qodir emas. Aksildunyolar va aksilgravitasiya, qora materiya va qora energiya, boshqa makon va vaqt o’lchovlaridagi dunyolar haqidagi har xil falsafiy g’oyalarning mavjudligi ayni shu hol bilan izohlanadi.

Shunga qaramay, fan va falsafaning roliga baho berishda ayrim qarama-qarshiliklar mavjud. Xususan, ba’zi bir ilmiy va falsafiy davralarda fanning roli va ahamiyatini mutlaqlashtiruvchi yondashuv mavjud bo’lib, u «ijobiy», «foydali» bilim sifatida fanni «mavhum» va «tajribaga asoslanmagan» falsafaga qarshi qo’yadi. Bunday qarashlar ssiyentistik deb, nazariy tafakkur yo’nalishi esa – ssiyentizm (lot. sciyentia va ingl. sciyencye – fan, bilim) deb ataladi. Csiyentizm fan texnika taraqqiyotining ijobiy jihatlarini mutlaqlashtiradi. Antissiyentizm falsafiy bilishni ilmiy bilishdan ajratadi, uni ilmiy bilish bilan muvofiq emas, deb e’lon qiladi, u oqilonalikni kamsitadi va mistika, intuisiya, iroda va shu kabilarni mutlaqlashtiradi.

Falsafa va fanning umumiy jihatlari shundaki, ular:

• 
  avvalo aqlga tayanadi va oqilona bilimni yaratishga harakat qiladi;
  
• 
  o’rganilayotgan obyektlar va hodisalarning qonunlari va qonuniyatlarini aniqlashga qarab mo’ljal oladi;
  
• 
  kategoriyalar apparatini (o’z tilini) yaratadi, o’zlari ilgari surgan qoidalarni asoslaydi, ularga dalil-isbot keltiradi va yaxlit tizimlarni yaratishga harakat qiladi.
  

Falsafa va fan o’rtasidagi farq shunda namoyon bo’ladiki:

falsafa doim u yoki bu faylasuf nomi bilan bog’lanadi, bunda uning g’oyalari, asarlari o’ziga to’q bo’lishi va ularga boshqa faylasuflar qo’shilishi yoki qo’shilmasligiga bog’liq bo’lmasligi mumkin. Fan esa, mohiyat e’tibori bilan, jamoa mehnati mahsulidir;

• 
  falsafada (muayyan fanlardan farqli o’laroq) yagona til va yagona tizim mavjud emas. Bu yerda fikrlar rang-barangligi me’yor sanaladi. Fanda esa monizm hukm suradi, chunki hyech bo’lmasa fanning u yoki bu muayyan sohasidagi asosiy tamoyillar, qonunlar va kategoriyalar tizimi (til)ga nisbatan yondashuvlar birligi albatta mavjud bo’ladi;
  
• 
  falsafa ilmiy bilimlar va dalillardan keng foydalanadi, biroq uning uzil-kesil xulosalari ishonchli deb hisoblanishi mumkin emas, zero ular asosan faylasuflarning subyektiv fikrlari va mulohazalariga asoslanadi. Fan esa mohiyat e’tibori bilan isbotlangan va sinashta bilimlar olishga harakat qiladi, bunda olingan bilimlarni tekshirish yoki rad etish imkoniyatining mavjudligi bu bilimlar haqiqiyligi va ilmiy jihatdan asosliligining muqarrar sharti hisoblanadi;
  
• 
  falsafiy bilimlarni tajribada sinash mumkin emas (aks holda ular ilmiy bilimlarga aylanadi);
  
• 
  falsafa aniq prognoz bera olmaydi, ya’ni u ishonchli bilimlarni kelajakka tatbiq etishga qodir emas, zero unda bunday bilimlar yo’q. Ayrim faylasuf falsafiy qarashlarning muayyan tizimi yordamida faqat bashorat qilishi mumkin, lekin u olim kabi prognoz qilish yoki modellashtirishga qodir emas.
  

Falsafa dunyoni anglash usuli sifatida. Bugungi kunda nafaqat ayrim xalqlar, balki butun jahon hamjamiyati falsafaga va o’zini, o’zining hayotdagi o’rni va vazifasini falsafiy anglab yetishga ayniqsa muhtojdir.

Falsafa real hayot bilan uzviy bog’liq va doim inson borlig’ining eng muhim muammolarini anglab yetishga qarab mo’ljal oladi. Ayni shu sababli hozirgi davrning muhim muammosi – globallashuv va uni falsafadagi butunlay yangi mavzu sifatida falsafiy anglab yetish muhim ahamiyatga ega. Falsafa predmeti va muammolarini muhokama qilishda alohida diqqatga loyiq bo’lgan boshqa bir mavzu insonni shaxs sifatida tarbiyalash va kamol toptirishda falsafaning roli va ahamiyatidir.

Hozirgi zamon faylasuflari bunday muammolarni yechish ustida ishni davom ettirar ekanlar, «Falsafa nima? U kimga va nima uchun kerak?», «Falsafaning vazifasi nimadan iborat?», «Falsafadan qanday, qaysi yoshdan va nima maqsadda tahsil berish lozim?» qabilidagi bir qarashda allaqachon o’z yechimini topgan masalalarni yana kun tartibiga qo’ymoqdalar. Bu haqda ko’p va atroflicha so’z yuritilgan jahon kongresslari dunyoda falsafa predmetiga, shuningdek u ijtimoiy rivojlanishga izchil ta’sir ko’rsatishga qodir yoki qodir emasligiga, agar qodir bo’lsa, buni u qay tarzda amalga oshirishi mumkinligiga nisbatan yagona yondashuv avvalgidek mavjud emasligini tasdiqlaydi. Fikrlarning bunday rang-barangligi, yuqorida qayd etib o’tilganidek, falsafaning o’ziga xos xususiyati, ya’ni u fikrlar plyuralizmi, har xil fikrlash imkoniyati bor joydagina mavjud bo’lishi mumkinligi bilan belgilanadi.

Falsafaning unga yaxlit ta’limotga aylanish va tilning birligiga, umumiy qonunlar va metodologiyaga tayanish imkonini bermaydigan bu kamchiligi ayni vaqtda, u fanlararo kompleks muammolarni yechish talab etiladigan murakkab tizimlar bilan ish ko’rgan holda uning afzalligiga aylanadi.

Quyidagilar hozirgi vaqtda insoniyat uchun eng muhim fanlararo kompleks muammolar hisoblanadi: barqaror ijtimoiy-iqtisodiy rivojlanishni ta’minlash; ekologiya muammolari; jamiyat hayoti barcha jabhalarining globallashuvi. Bu muammolarni falsafiy nuqtai nazardan anglab yetish alohida ahamiyat kasb etadi. Ilmiy yondashuvlardan farqli o’laroq, muammoga nisbatan falsafiy yondashish dalillarni talqin qilishda ko’proq erkinlik berilishi, ilgari surilayotgan qoidalarni isbotlashga nisbatan yengilroq talablar qo’yilishi, mushohadaga asoslangan ta’riflar berish, subyektiv baholash huquqi va shu kabilar bilan tavsiflanadi. Bunday tadqiqotlar bir qarashda uncha katta ahamiyatga ega emasdek bo’lib tuyulishi ham mumkin. Lekin amalda bunday emas.

Birinchidan, falsafiy tadqiqot oqilona bilishning fanda olingan natijalarni tekshirish (verifikasiya qilish) yoki rad etish (falsifikasiya qilish) imkoniyati yo’qligi tufayli lozim darajada samara bermagan yoki umuman ojiz bo’lib chiqqan sohasida amalga oshiriladi. Insoniyat oqilona bilishning bundan boshqa usullariga ega emas.

Ikkinchidan, falsafiy refleksiya muammoni ko’rish ufqini kengaytiradi, uni tadqiq etishga nisbatan yangicha, o’ziga xos yondashuvlarni taklif qiladi, shu jumladan fanga bunday yondashuvlarni ilgari surishga ko’maklashadi. Zero, aniq ta’riflar va ishonchli dalillarga tayanadigan fan o’z fikrlari va xulosalarida bunday erkinliklarga yo’l qo’ya olmaydi. Vaholanki, falsafiy tafakkur mulohaza yuritish va baholashlarga nisbatan erkin yondashuvsiz o’zining betakrorligini yo’qotadi.

Hamonki plyuralizm falsafada me’yor hisoblanar, har bir alohida miyada esa monizmga, ya’ni qarashlarning tartibga solingan, yaxlit va nisbatan ziddiyatlardan xoli tizimiga kelish lozim ekan, falsafani qanday o’zlashtirish, undan qanday saboq berish mumkin?

Butun dunyoda aksariyat faylasuflarni birinchi navbatda ayni shu masala qiziqtiradi. Xususan Suqrot, Seneka va o’tmishning boshqa mutafakkirlari tajribasiga tayangan holda, hozirgi vaqtda o’quv jarayonida kamdan-kam holda hisobga olinadigan bir qarashda shak-shubhasiz va aniq-ravshan bo’lib tuyuluvchi fikrning mohiyati shunday: Falsafa faktlarni eslab qolishni o’rgatmasligi, balki mulohaza yuritish va savollarga javob berish qobiliyatini rivojlantirishi lozim. Falsafadan saboqlar inson har bir masala yuzasidan mutafakkirlar fikriga murojaat etmasdan, o’zi mustaqil o’ylashni va o’z aqliga quloq solishni o’rganishini nazarda tutmog’i darkor. Ayni shu sababli falsafaning vazifasi insonga muloqot qilishni o’rgatish, u o’z shaxsiyatining ahamiyatini ko’rsatishga emas, balki haqiqatning tagiga yetishga harakat qilishiga erishishdan iborat. Bu, o’z navbatida, barcha odamlar o’ziga atrofdagilar quloq solishiga loyiq ekanligini nazarda tutadi.

Bu juda topib aytilgan so’zlar falsafani fan sifatida o’rganish, uni bilimlar, tayyor qoidalar va ta’riflarning muayyan yig’indisi sifatida o’zlashtirish mumkin emas, degan fikrni yana bir karra tasdiqlaydi. Insonga ta’lim berishda paydeyya yo’lini tanlash – unga «nimani ko’rish lozimligi»ni emas, balki «qayerga va qanday qarash kerakligi»ni o’rgatish demakdir. O’z-o’zidan ravshanki, mazkur vazifani ijodiy yondashuvsiz, o’quvchi va o’qituvchining qiziquvchanligi va intiluvchanligisiz hal qilib bo’lmaydi, falsafa esa o’zining sof ko’rinishida yo’qoladi, «havoga sovuriladi», pirovardida kimdir bayon etadigan, kimdir «o’tishi», o’rganishi va qolaversa, imtihon topshirishi lozim bo’lgan «fan»gina qoladi. Boshqacha aytganda, falsafadan ta’lim berish va uni o’zlashtirish zamirida ham, albatta ijod yotishi lozim.
5- masala.Xozirgi davrda milliylik va umuminsoniylik.
1 Falsafadamilliilik _{gan x& g} Chunonchi, hind va xitoy

va umumiisoniilik _faj5afash, _{nemis falsafasi}, _INGliz fal-safasi kabilar shular jumlasidandir. Mil-liy adabiyot, milliy madaniyat, san’at va hokazolar bo’lgani kabi milliy falsafaning ham bo’lishi tabiiy. Ammo bu — falsafa mil-liy qobiqqa o’ralib qoladi, degani emas. U umuminsoniy fan si-fatida, bir tomondan, umumbashariy muammolarni qamrab olsa, ikkinchi tomondan, shu masalalar bilan shug’ullanayotgan aniq shaxs — faylasuf mansub millatning muayyan manfaatlarini ham ifoda-laydi. Millat ozod bo’lsa, o’z turmush tarziga mos fikrlasa, olam-ni, uning muammolarini dunyoqarashiga xos holda idrok eta olsa, uning o’z falsafasi shakllanadi. Bunday falsafa xalq manfaatla-rini aqt-idrok, mafkura yo’li bilan himoya qilishga, uning ongi, dunyoqarashi va ma’naviyatini yuksaltirishga xizmat qiladi.

Albatta, falsafa umuminsoniy fan sifatida bashariyatga doir umumiy muammolarni qamrab oladi. Ma’lumki, olam va odam muno-sabatlari, jamiyat va tabiatni asrash, umrni mazmunli o’tkazish, yaxshilik va yomonlik kabi qadriyatlar bilan bog’liq masalalarning barchasi insoniyat uchun umumiy. Ammo falsafada muayyan milliy xususiyat, maqsad va intilishlar ham o’z ifodasini topadi. Aslida, yuqorida zikr etilgan umuminsoniy mavzu, masala va muammolar-ing barchasi avval boshda xususiy, milliy^mintaqaviy ahamiyatga molik masalalar tarzida namoyon bo’ladi. O’z yurti, millati, ota-onasi va yor-birodarlarini sevgan vatanparvar inson, avvalo, ana shularning kamoli uchun qayg’uradi, ularni o’ylaydi, ularga xizmat qilishni oliy saodat deb biladi. Bunday shaxs dunyoqarashida ana shu jihat va xususiyatlar, albatta, aks etadi. Bu esa, o’z navbatida, umuminsoniy fan bo’lgan falsafada milliylikning aks etishiga asos bo’ladi. Umuminsoniylik — vatansizlik (kosmopolitizm) bo’lmagani singari, milliylik ham — milliy qobiqqa o’ralish, milliy mahdudlikdegani emas.

Lekin sizning xayolingizda beixtiyor "Milliy falsafa bo’li-shi mumkinmi? Axir, yuqorida falsafaga o’z mohiyati bilan umu-minsoniy fandir, degan ta’rif berildi-ku?"- degan savollar charx urishi mumkin. Bu — o’ziga xos milliy taraqqiyot yo’lidan ketayotgan barcha xalqlar falsafasi uchun daxldor bo’lgan savollar-dir. Agar biz yuqorida qayd etilgan muammolarga milliy manfa-atlarimiz nuqtai nazaridan qaraydigan bo’lsak, O’zbekistonda bu yo’nalishni rivojlantirish zarurati yetilganini anglaymiz.

Falsafiy adabiyotlarda milliy falsafa mavzuida turlicha fikr-lar mavjud. Ayrim faylasuflar, aslida milliy falsafa bo’lishi mumkin emas, bunday yondashuvning o’zi etnik maxdudlikka olib keladi, deb hisoblaydi. Boshqalari esa, modomiki, milliy falsa-fa milliy g’oya va mafkurani shakllantirishning nazariy asosi ekan, har qanday umumiy qonuniyatlar muayyan ijtimoiy makon va tarixiy zamonda xususiy holda namoyon bo’ladi, deya milliy falsa-fani yoqlab chiqadi.

Biz millat bor ekan, milliy madaniyat, til va adabiyot ham mavjud, degan fikrga o’rganib qolganmiz. Aslida, ularning bar-chasi nafaqat bir millatga, balki butun insoniyatga xos-ku! Naza-rimizda, milliy falsafa millat mentalitetini belgilaydigan muhim omildir. Umumbashariy sivilizasiyaga uzviy qo’shilish ja-rayoni milliy falsafani yaratish orqali sodir bo’ladi. Eng muhi-mi — falsafadagi milliylik umuminsoniylikni rad qilish eva-ziga emas, balki uni ijodiy boyitish orqali rivojlanib bora-di.

Falsafa tarixiga nazar tashlaydigan bo’lsak, ayrim milliy fal-safalarning umuminsoniy ma’naviyat xazinasiga munosib hissa bo’lib qo’shilganini ko’ramiz. Masalan, Rim imperiyasi zavolga yuz tutga-nidan keyin o’z milliy davlatchiligiga ega bo’lgan Yevropa mamla-katlarivd, o’rta asrlarga kelib, milliy falsafa yaratish imkoni tug’ildi. (O’rta asr Yevropa madaniyatiga bag’ishlangan mavzuda bu haqda alohida fikr yuritamiz.) To’g’ri, ular umumevropa hududida, Qa-dimgi Yunoniston va Rim madaniyati negizida akllandi.Ularlavropa xalkdariga xos umumiy jihat va xususiyatlar, umumetnik mentalitet aks etgan edi. Bu jarayon, avvalo, Italiya va Angliyada, so’ngra Franpiyada yuz berdi. Bu falsafiy maktablarning F. Bekon va R. Dekart, B. Spinoza va J.J. Russo kabi atoqli namoyandalari nafaqat o’z mamlakatlari, balki Yevropa va jahon falsafasi tari-xida o’chmas nom qoldirdilar. Ular, avvalambor, o’z yurti, millati sha’nu sharafini yuksaklikka ko’tarish, taraqqiyotga olib chiqish uchun ilg’or g’oyalarni o’rtaga tashlagan, davr taqozo etgan mafkura-ning shakllanishiga hissa qo’shgan.

Xuddi shunday, XVIII—XIX asrlarda milliylik va jahon fal-safasining taraqqiyotiga nihoyatda katta ta’sir ko’rsatgan hudud-

Prussiya bo’ldi. Uzoq vaqt Avstriya-Vengriya imperiyasi tarkibida bo’lgan bu o’lka mustaqillikka erishib, milliy davlatchiligini tiklaganidan keyin, milliy ozodlikning falsafiy in’ikosi o’la-roq I. Kant, I. Gegel, Fixte, Shelling, Feyerbax kabi donish-mandlar tomonidan asoslangan nemis falsafasi shakllandi. Ke-yinchalik bu falsafa Nisshe, Freyd kabi ko’plab faylasuflar to-monidan rivojlantirildi. Ushbu falsafa maktabining atoqli namoyandasi hisoblangan Gegel ta’limoti esa, o’z davrida Pruss monarxiyasining davlat mafkurasi maqomini oldi. Hamma narsa-ning o’tkinchi ekanligini nihryatda yaxshi biladigan, yangi zamon-ning Arastusi nomini olgan Gegel Pruss monarxiyasiningo’tkin-chi ekanligini bilmasmidi? Nimasababdan udialektikta’limot emas, balki monarxiyaga xizmat qilgan falsafiy sistemaning mu-kammalroqbo’lishi uchun ko’proq kuch sarfladi? degan savollar hali-gacha faylasuflarni o’ylantirib keladi.

Xo’sh, nima sababdan Gegel bu yo’ldan bordi? Chunki, Gegel o’z davrining, o’z xalqining farzandi edi. U mustaqil nemis milliy davlati — Pruss monarxiyasi, davrining mahsuli, ushbu davr fal-safasining namoyandasi edi. U "Faylasuflar osmondan yomg’ir kabi yog’ilmaydilar yoki yomg’irdan keyingi qo’ziqorinlardek yerdan o’sib chiqmaydilar, balki ularni xalqyaratadi", deganida aynan ana shuni nazarda tutgan edi. Gegel o’z ijodi va faoliyati bilan Pruss mo-narxiyasi, garchand monarxiya shaklida bo’lsa-da, nemis davlati ekan-ligini o’z millatining ongi vadunyoqarashiningtarkibiy qismiga aylantirib keta olgan buyuk faylasuflardan biri edi/Uning "Akdga muvofiq narsalarning barchasi voqyedir, voqye bo’lgan narsalarning barchasi esa aqlga muvofiqdir", degan so’zlarini ham ana shu ma’-noda tushunish lozim. Gegelning bu masalada dialektik emas, balki metafizik usulga ko’proq e’tibor berganligining sababi ham ana shunda.

O’shadavrgacha, Rim imperiyasi qulaganidan keyin ko’proqtar-qoq hududlarga bo’linib, Avstriya-Vengriya imperiyasi tarkibida yashab kelgan nemis millati uchun Pruss monarxiyasi milliy dav-lat edi. Uning shakli-shamoyili kelajakda o’zgarishi boshqa masala bo’lgani holda, bu davlatning Yevropada nemis milliy davlati tar-zida saqlanib qolishi uning millat falsafasiga aylanishi bilan bog’liq edi. Millat falsafasiga, uning dunyoqarashiga aylangan milliy davlatchilik g’oyasi hyech qachon so’nmaydi. Garchand yurtni yov-lar asrlar davomida bosib tursalarda, u qachondir baribir qad rost-laydi va millatning davlati tarzida yana qayta namoyon bo’ladi. Ge-gel o’z millatining falsafasi va dunyoqarashiga o’sha davlatning shakl-shamoyilini va mazmun-mohiyatini singdirib keta olgan fay-lasuf darajasiga ko’tarilgani uchun ham bu millat tarixida va u orqali, jahon falsafasi tarixida abadiy qoldi. Milliylik va umumevropa madaniyatidan bahra olgan bu falsafa haligacha o’z jo-zibasini yo’qotmaganligining sabablaridan biri ham ana shunda.

Shunga o’xshash vazifani, o’z davrida, millatimizning asl far-zandi Alisher Navoiy ham bajargan. U ozodlikka erishgan millat falsafasini adabiyot falsafasiga, mustaqil davlattilini adabiyot tiliga aylantira olgan, o’z xalqining bu sohadagi dahosi buyuk ekanligiga nafaqat zamondoshlari, balki kelajak avlodlarni ham ishontira olgan edi. Bugungi kunda Navoiy va uning zamoniga, o’sha davrga xos o’zgarishlarning boshida turgan Amir Temur faoliyatiga qayta-qayta murojaat etilishining sabablaridan biri ham ana shunda. Zero, har bir xalq, avvalo, o’zining tarixidan bugungi kun uchun tashbexdar izlaydi va ijtimoiy taraqqiyoti uchun asos bo’ladigan ma’naviy tamoyil, an’ana va qadriyatlarga murojaat qiladi.

Vatanimiz mustaqillikka erishganidan keyin milliy falsa-fani rivojlantirish uchun keng imkoniyatlar ochildi. Bugun ulug’ ajdodlarimiz tamal toshini qo’ygan o’zbek milliy falsafasini rivojlantirishning obyektiv va subyektiv shart-sharoitlari mav-jud. Bu borada, avvalo, Prezident Islom Karimov asarlarida bu-gungi o’zbek falsafasining taraqqiyot qonuniyatlari ochib berila-yotganini alohida ta’kidlash lozim. Prezidentimiz falsafa oldi-dagi dolzarb muammolarning mohiyati, ularni hal qilish yo’llariga alohida e’tibor bermoqda.

Shu bilan birga, bugungi o’zbek falsafasining rivojini ta’-minlashda quyidagi jihatlar alohida o’rin tutadi:

• 
  xalqimizning o’z milliy an’analariga sodiqpigi;
  
• 
  mamlakatimizningbuyuk kelajagiga ishonchi;
  
• 
  muqaddas qadriyatlarimizga ishonch-e’tiqodi;
  
• 
  mehnatsevarligi. intellektual salohiyati va boshqalar.
  

O’zbekiston falsafasini yanada taraqqiy ettirish vazifalari-i amalga oshirish quyidagi masalalarning yechimini topishga bog’-liq:

• 
  birinchidan, bugungi kun talablari mustamlakachilik sharoi-|ida soxtalashtirilgan falsafiy g’oyalar, qarashlar tarixini «aqqoniy yoritish, xolis ko’rsatib berishni taqozo qiladi. Lekin, afsuski, o’z davrida qimmatli tarixiy manbalarning yo’q qilinga-K yoki ayovsiz talon-taroj etilgani bu ishni qiyinlashtirmoqda;
  
• 
  ikkinchidan, ko’plab manbalar ingliz, arab yoki fors tilla-rida ekanligi, ularni biladigan faylasuf olimlarning, malaka-li tarjimonlarning kamligi umuminsoniy ma’naviy merosdan bah-ramand bo’lish va ulardan ijodiy foydalanishga to’siq bo’lmoqda;
  
• 
  uchinchidan, odamlar ongidan mustabid tuzumning soxta g’oyala-rini, ular qoldirgan asoratlarni siqib chiqarish, mafkuraviy bo’shliqni yangi g’oyalar bilan to’ldirish, milliy istiqlol g’oyasini kishilar qalbiga singdirish muayyan vaqtni taqozo qiladi.
  

Xullas, Vatanimiz mustaqillikka erishganidan so’ng falsafa-ni rivojlantirish g’oyat muhim ahamiyat kasb etdi. Busiz millat-ning haqiqiy farzandi bo’lgan, uning kamolini o’ylaydigan china-kam ozod, hur fikrli, barkamol insonni tarbiyalab bo’lmaydi. Shu sababli biz o’rganadigan falsafa umumbashariy muammolar bilan birga, Vatanimiz mustaqilligini mustahkamlash, huquqiy demo-kratik jamiyat barpo etish jarayonidagi ma’naviyatningtarkibiy qismi bo’lib, uning asosiy tamoyillarini aks ettirmog’i lozim.

Ushbu vazifani amalga oshirish bugungi falsafa masalalari bilan shug’ullanuvchi olim va tadqiqotchilar zimmasiga nihoyatda katta mas’uliyat yuklamokda. Bunda, eng avvalo, mazkur sohaga aloqador har bir yurtdoshimiz dunyoqarashining milliy manfaatlarimiz nuq-tai nazaridan o’zgarishi nihoyatda muhimdir. Mamlakatimizda huquqiy demokratik jamiyat barpo etilayotgan hozirgi davrda bu jarayonning qanday borishi yangi falsafiy ongning shakllanishiga muayyan darajada ta’sir ko’rsatadi.

ing barchasi avval boshda xususiy, milliy^mintaqaviy ahamiyatga molik masalalar tarzida namoyon bo’ladi. O’z yurti, millati, ota-onasi va yor-birodarlarini sevgan vatanparvar inson, avvalo, ana shularning kamoli uchun qayg’uradi, ularni o’ylaydi, ularga xizmat qilishni oliy saodat deb biladi. Bunday shaxs dunyoqarashida ana shu jihat va xususiyatlar, albatta, aks etadi. Bu esa, o’z navbatida, umuminsoniy fan bo’lgan falsafada milliylikning aks etishiga asos bo’ladi. Umuminsoniylik — vatansizlik (kosmopolitizm) bo’lmagani singari, milliylik ham — milliy qobiqqa o’ralish, milliy mahdudlikdegani emas.

Lekin sizning xayolingizda beixtiyor "Milliy falsafa bo’li-shi mumkinmi? Axir, yuqorida falsafaga o’z mohiyati bilan umu-minsoniy fandir, degan ta’rif berildi-ku?"- degan savollar charx urishi mumkin. Bu — o’ziga xos milliy taraqqiyot yo’lidan ketayotgan barcha xalqlar falsafasi uchun daxldor bo’lgan savollar-dir. Agar biz yuqorida qayd etilgan muammolarga milliy manfa-atlarimiz nuqtai nazaridan qaraydigan bo’lsak, O’zbekistonda bu yo’nalishni rivojlantirish zarurati yetilganini anglaymiz.

Falsafiy adabiyotlarda milliy falsafa mavzuida turlicha fikr-lar mavjud. Ayrim faylasuflar, aslida milliy falsafa bo’lishi mumkin emas, bunday yondashuvning o’zi etnik maxdudlikka olib keladi, deb hisoblaydi. Boshqalari esa, modomiki, milliy falsa-fa milliy g’oya va mafkurani shakllantirishning nazariy asosi ekan, har qanday umumiy qonuniyatlar muayyan ijtimoiy makon va tarixiy zamonda xususiy holda namoyon bo’ladi, deya milliy falsa-fani yoqlab chiqadi.

Biz millat bor ekan, milliy madaniyat, til va adabiyot ham mavjud, degan fikrga o’rganib qolganmiz. Aslida, ularning bar-chasi nafaqat bir millatga, balki butun insoniyatga xos-ku! Naza-rimizda, milliy falsafa millat mentalitetini belgilaydigan muhim omildir. Umumbashariy sivilizasiyaga uzviy qo’shilish ja-rayoni milliy falsafani yaratish orqali sodir bo’ladi. Eng muhi-mi — falsafadagi milliylik umuminsoniylikni rad qilish eva-ziga emas, balki uni ijodiy boyitish orqali rivojlanib bora-di.

Falsafa tarixiga nazar tashlaydigan bo’lsak, ayrim milliy fal-safalarning umuminsoniy ma’naviyat xazinasiga munosib hissa bo’lib qo’shilganini ko’ramiz. Masalan, Rim imperiyasi zavolga yuz tutga-nidan keyin o’z milliy davlatchiligiga ega bo’lgan Yevropa mamla-katlarivd, o’rta asrlarga kelib, milliy falsafa yaratish imkoni tug’ildi. (O’rta asr Yevropa madaniyatiga bag’ishlangan mavzuda bu haqda alohida fikr yuritamiz.) To’g’ri, ular umumevropa hududida, Qa-dimgi Yunoniston va Rim madaniyati negizida shakllandi. UlarlaYevropa xalkdariga xos umumiy jihat va xususiyatlar, umumetnik mentalitet aks etgan edi. Bu jarayon, avvalo, Italiya va Angliyada, so’ngra Franpiyada yuz berdi. Bu falsafiy maktablarning F. Bekon va R. Dekart, B. Spinoza va J.J. Russo kabi atoqli namoyandalari nafaqat o’z mamlakatlari, balki Yevropa va jahon falsafasi tari-xida o’chmas nom qoldirdilar. Ular, avvalambor, o’z yurti, millati sha’nu sharafini yuksaklikka ko’tarish, taraqqiyotga olib chiqish uchun ilg’or g’oyalarni o’rtaga tashlagan, davr taqozo etgan mafkura-ning shakllanishiga hissa qo’shgan.

Xuddi shunday, XVIII—XIX asrlarda milliylik va jahon fal-safasining taraqqiyotiga nihoyatda katta ta’sir ko’rsatgan hudud-

(Prussiya bo’ldi. Uzoq vaqt Avstriya-Vengriya imperiyasi tarkibida bo’lgan bu o’lka mustaqillikka erishib, milliy davlatchiligini tiklaganidan keyin, milliy ozodlikning falsafiy in’ikosi o’la-roq I. Kant, I. Gegel, Fixte, Shelling, Feyerbax kabi donish-mandlar tomonidan asoslangan nemis falsafasi shakllandi. Ke-yinchalik bu falsafa Nisshe, Freyd kabi ko’plab faylasuflar to-monidan rivojlantirildi. Ushbu falsafa maktabining atoqli namoyandasi hisoblangan Gegel ta’limoti esa, o’z davrida Pruss monarxiyasining davlat mafkurasi maqomini oldi. Hamma narsa-ning o’tkinchi ekanligini nihryatda yaxshi biladigan, yangi zamon-ning Arastusi nomini olgan Gegel Pruss monarxiyasiningo’tkin-chi ekanligini bilmasmidi? Nimasababdan udialektikta’limot emas, balki monarxiyaga xizmat qilgan falsafiy sistemaning mu-kammalroqbo’lishi uchun ko’proq kuch sarfladi? degan savollar hali-gacha faylasuflarni o’ylantirib keladi.

Xo’sh, nima sababdan Gegel bu yo’ldan bordi? Chunki, Gegel o’z davrining, o’z xalqining farzandi edi. U mustaqil nemis milliy davlati — Pruss monarxiyasi, davrining mahsuli, ushbu davr fal-safasining namoyandasi edi. U "Faylasuflar osmondan yomg’ir kabi yog’ilmaydilar yoki yomg’irdan keyingi qo’ziqorinlardek yerdan o’sib chiqmaydilar, balki ularni xalqyaratadi", deganida aynan ana shuni nazarda tutgan edi. Gegel o’z ijodi va faoliyati bilan Pruss mo-narxiyasi, garchand monarxiya shaklida bo’lsa-da, nemis davlati ekan-ligini o’z millatining ongi vadunyoqarashiningtarkibiy qismiga aylantirib keta olgan buyuk faylasuflardan biri edi/Uning "Akdga muvofiq narsalarning barchasi voqyedir, voqye bo’lgan narsalarning barchasi esa aqlga muvofiqdir", degan so’zlarini ham ana shu ma’-noda tushunish lozim. Gegelning bu masalada dialektik emas, balki metafizik usulga ko’proq e’tibor berganligining sababi ham ana shunda.

O’shadavrgacha, Rim imperiyasi qulaganidan keyin ko’proqtar-qoq hududlarga bo’linib, Avstriya-Vengriya imperiyasi tarkibida yashab kelgan nemis millati uchun Pruss monarxiyasi milliy dav-lat edi. Uning shakli-shamoyili kelajakda o’zgarishi boshqa masala bo’lgani holda, bu davlatning Yevropada nemis milliy davlati tar-zida saqlanib qolishi uning millat falsafasiga aylanishi bilan bog’liq edi. Millat falsafasiga, uning dunyoqarashiga aylangan milliy davlatchilik g’oyasi hyech qachon so’nmaydi. Garchand yurtni yov-lar asrlar davomida bosib tursalarda, u qachondir baribir qad rost-laydi va millatning davlati tarzida yana qayta namoyon bo’ladi. Ge-gel o’z millatining falsafasi va dunyoqarashiga o’sha davlatning shakl-shamoyilini va mazmun-mohiyatini singdirib keta olgan fay-lasuf darajasiga ko’tarilgani uchun ham bu millat tarixida va u orqali, jahon falsafasi tarixida abadiy qoldi. Milliylik va umumevropa madaniyatidan bahra olgan bu falsafa haligacha o’z jo-zibasini yo’qotmaganligining sabablaridan biri ham ana shunda.

Shunga o’xshash vazifani, o’z davrida, millatimizning asl far-zandi Alisher Navoiy ham bajargan. U ozodlikka erishgan millat falsafasini adabiyot falsafasiga, mustaqil davlattilini adabiyot tiliga aylantira olgan, o’z xalqining bu sohadagi dahosi buyuk ekanligiga nafaqat zamondoshlari, balki kelajak avlodlarni ham ishontira olgan edi. Bugungi kunda Navoiy va uning zamoniga, o’sha davrga xos o’zgarishlarning boshida turgan Amir Temur faoliyatiga qayta-qayta murojaat etilishining sabablaridan biri ham ana shunda. Zero, har bir xalq, avvalo, o’zining tarixidan bugungi kun uchun tashbexdar izlaydi va ijtimoiy taraqqiyoti uchun asos bo’ladigan ma’naviy tamoyil, an’ana va qadriyatlarga murojaat qiladi.

Vatanimiz mustaqillikka erishganidan keyin milliy falsa-fani rivojlantirish uchun keng imkoniyatlar ochildi. Bugun ulug’ ajdodlarimiz tamal toshini qo’ygan o’zbek milliy falsafasini rivojlantirishning obyektiv va subyektiv shart-sharoitlari mav-jud. Bu borada, avvalo, Prezident Islom Karimov asarlarida bu-gungi o’zbek falsafasining taraqqiyot qonuniyatlari ochib berila-yotganini alohida ta’kidlash lozim. Prezidentimiz falsafa oldi-dagi dolzarb muammolarning mohiyati, ularni hal qilish yo’llariga alohida e’tibor bermoqda.

Shu bilan birga, bugungi o’zbek falsafasining rivojini ta’-minlashda quyidagi jihatlar alohida o’rin tutadi:

• 
  xalqimizning o’z milliy an’analariga sodiqpigi;
  
• 
  mamlakatimizningbuyuk kelajagiga ishonchi;
  
• 
  muqaddas qadriyatlarimizga ishonch-e’tiqodi;
  
• 
  mehnatsevarligi. intellektual salohiyati va boshqalar. O’zbekiston falsafasini yanada taraqqiy ettirish vazifalari-
  

ni amalga oshirish quyidagi masalalarning yechimini topishga bog’-liq:

• 
  birinchidan, bugungi kun talablari mustamlakachilik sharoi-|ida soxtalashtirilgan falsafiy g’oyalar, qarashlar tarixini «aqqoniy yoritish, xolis ko’rsatib berishni taqozo qiladi. Lekin, afsuski, o’z davrida qimmatli tarixiy manbalarning yo’q qilinga-K yoki ayovsiz talon-taroj etilgani bu ishni qiyinlashtirmoqda;
  
• 
  ikkinchidan, ko’plab manbalar ingliz, arab yoki fors tilla-rida ekanligi, ularni biladigan faylasuf olimlarning, malaka-li tarjimonlarning kamligi umuminsoniy ma’naviy merosdan bah-ramand bo’lish va ulardan ijodiy foydalanishga to’siq bo’lmoqda;
  
• 
  uchinchidan, odamlar ongidan mustabid tuzumning soxta g’oyala-rini, ular qoldirgan asoratlarni siqib chiqarish, mafkuraviy bo’shliqni yangi g’oyalar bilan to’ldirish, milliy istiqlol g’oyasini kishilar qalbiga singdirish muayyan vaqtni taqozo qiladi.
  

Xullas, Vatanimiz mustaqillikka erishganidan so’ng falsafa-ni rivojlantirish g’oyat muhim ahamiyat kasb etdi. Busiz millat-ning haqiqiy farzandi bo’lgan, uning kamolini o’ylaydigan china-kam ozod, hur fikrli, barkamol insonni tarbiyalab bo’lmaydi. Shu sababli biz o’rganadigan falsafa umumbashariy muammolar bilan birga, Vatanimiz mustaqilligini mustahkamlash, huquqiy demo-kratik jamiyat barpo etish jarayonidagi ma’naviyatningtarkibiy qismi bo’lib, uning asosiy tamoyillarini aks ettirmog’i lozim.

Ushbu vazifani amalga oshirish bugungi falsafa masalalari bilan shug’ullanuvchi olim va tadqiqotchilar zimmasiga nihoyatda katta mas’uliyat yuklamokda. Bunda, eng avvalo, mazkur sohaga aloqador har bir yurtdoshimiz dunyoqarashining milliy manfaatlarimiz nuq-tai nazaridan o’zgarishi nihoyatda muhimdir. Mamlakatimizda huquqiy demokratik jamiyat barpo etilayotgan hozirgi davrda bu jarayonning qanday borishi yangi falsafiy ongning shakllanishiga muayyan darajada ta’sir ko’rsatadi.

6- masala. Hozirgi davrdada falsafaning ahamiyati. Bugungi kunda, tezliklar va yuksak texnologiyalar asrida falsafa kerakmi, u eskirgani yo’qmi? Uzluksiz axborot oqimi va surunkali vaqt tanqisligi sharoitida muayyan bilim falsafani siqib chiqarmaydimi? Bunday savollar mutlaqo o’rinlidir, lekin ularga javobni hayotning o’zi beradi, u hozirgi zamon odami oldiga ko’p sonli, shu jumladan ilgari hyech qachon mavjud bo’lmagan, butunlay yangi falsafiy muammolarni qo’yadi.

Jahon hamjamiyati III ming yillikning boshlanishini o’z birligini, biosfera holati va Yerda hayotning davom etishi uchun o’z javobgarligini tobora teranroq anglagan holda qarshi oldi. Ayni shu sababli insonning barkamol rivojlanishi, odamlar, xalqlar o’rtasida, shuningdek jamiyat va tabiat o’rtasida insoniy, yaxshi qo’shnichilik munosabatlarini o’rnatish masalalari azaliy falsafiy mavzular bilan bir qatorda falsafiy tadqiqotlarda birinchi o’ringa chiqmoqda. Shu munosabat bilan faylasuflar avvalo Yer yuzida ta’limning holati va rivojlanish darajasidan qattiq tashvishda ekanliklarini bildirmoqdalar. Ko’pgina faylasuflar fikriga ko’ra, hozirgi muammolarning aksariyati zamirida aynan qoniqarsiz ta’lim va lozim darajadagi tarbiyaning yo’qligi yotadi. Bu muammolarni yechishda falsafa ham o’z rolini o’ynashi lozim.

Falsafa dunyoni anglash usuli sifatida. Bugungi kunda nafaqat ayrim xalqlar, balki butun jahon hamjamiyati falsafaga va o’zini, o’zining hayotdagi o’rni va vazifasini falsafiy anglab yetishga ayniqsa muhtojdir.

Falsafa real hayot bilan uzviy bog’liq va doim inson borlig’ining eng muhim muammolarini anglab yetishga qarab mo’ljal oladi. Ayni shu sababli hozirgi davrning muhim muammosi – globallashuv va uni falsafadagi butunlay yangi mavzu sifatida falsafiy anglab yetish muhim ahamiyatga ega. Falsafa predmeti va muammolarini muhokama qilishda alohida diqqatga loyiq bo’lgan boshqa bir mavzu insonni shaxs sifatida tarbiyalash va kamol toptirishda falsafaning roli va ahamiyatidir.

Hozirgi zamon faylasuflari bunday muammolarni yechish ustida ishni davom ettirar ekanlar, «Falsafa nima? U kimga va nima uchun kerak?», «Falsafaning vazifasi nimadan iborat?», «Falsafadan qanday, qaysi yoshdan va nima maqsadda tahsil berish lozim?» qabilidagi bir qarashda allaqachon o’z yechimini topgan masalalarni yana kun tartibiga qo’ymoqdalar. Bu haqda ko’p va atroflicha so’z yuritilgan jahon kongresslari dunyoda falsafa predmetiga, shuningdek u ijtimoiy rivojlanishga izchil ta’sir ko’rsatishga qodir yoki qodir emasligiga, agar qodir bo’lsa, buni u qay tarzda amalga oshirishi mumkinligiga nisbatan yagona yondashuv avvalgidek mavjud emasligini tasdiqlaydi. Fikrlarning bunday rang-barangligi, yuqorida qayd etib o’tilganidek, falsafaning o’ziga xos xususiyati, ya’ni u fikrlar plyuralizmi, har xil fikrlash imkoniyati bor joydagina mavjud bo’lishi mumkinligi bilan belgilanadi.

Falsafaning unga yaxlit ta’limotga aylanish va tilning birligiga, umumiy qonunlar va metodologiyaga tayanish imkonini bermaydigan bu kamchiligi ayni vaqtda, u fanlararo kompleks muammolarni yechish talab etiladigan murakkab tizimlar bilan ish ko’rgan holda uning afzalligiga aylanadi.

Quyidagilar hozirgi vaqtda insoniyat uchun eng muhim fanlararo kompleks muammolar hisoblanadi: barqaror ijtimoiy-iqtisodiy rivojlanishni ta’minlash; ekologiya muammolari; jamiyat hayoti barcha jabhalarining globallashuvi. Bu muammolarni falsafiy nuqtai nazardan anglab yetish alohida ahamiyat kasb etadi. Ilmiy yondashuvlardan farqli o’laroq, muammoga nisbatan falsafiy yondashish dalillarni talqin qilishda ko’proq erkinlik berilishi, ilgari surilayotgan qoidalarni isbotlashga nisbatan yengilroq talablar qo’yilishi, mushohadaga asoslangan ta’riflar berish, subyektiv baholash huquqi va shu kabilar bilan tavsiflanadi. Bunday tadqiqotlar bir qarashda uncha katta ahamiyatga ega emasdek bo’lib tuyulishi ham mumkin. Lekin amalda bunday emas.

Birinchidan, falsafiy tadqiqot oqilona bilishning fanda olingan natijalarni tekshirish (verifikasiya qilish) yoki rad etish (falsifikasiya qilish) imkoniyati yo’qligi tufayli lozim darajada samara bermagan yoki umuman ojiz bo’lib chiqqan sohasida amalga oshiriladi. Insoniyat oqilona bilishning bundan boshqa usullariga ega emas.

Ikkinchidan, falsafiy refleksiya muammoni ko’rish ufqini kengaytiradi, uni tadqiq etishga nisbatan yangicha, o’ziga xos yondashuvlarni taklif qiladi, shu jumladan fanga bunday yondashuvlarni ilgari surishga ko’maklashadi. Zero, aniq ta’riflar va ishonchli dalillarga tayanadigan fan o’z fikrlari va xulosalarida bunday erkinliklarga yo’l qo’ya olmaydi. Vaholanki, falsafiy tafakkur mulohaza yuritish va baholashlarga nisbatan erkin yondashuvsiz o’zining betakrorligini yo’qotadi.

Hamonki plyuralizm falsafada me’yor hisoblanar, har bir alohida miyada esa monizmga, ya’ni qarashlarning tartibga solingan, yaxlit va nisbatan ziddiyatlardan xoli tizimiga kelish lozim ekan, falsafani qanday o’zlashtirish, undan qanday saboq berish mumkin?

Butun dunyoda aksariyat faylasuflarni birinchi navbatda ayni shu masala qiziqtiradi. Xususan Suqrot, Seneka va o’tmishning boshqa mutafakkirlari tajribasiga tayangan holda, hozirgi vaqtda o’quv jarayonida kamdan-kam holda hisobga olinadigan bir qarashda shak-shubhasiz va aniq-ravshan bo’lib tuyuluvchi fikrning mohiyati shunday: Falsafa faktlarni eslab qolishni o’rgatmasligi, balki mulohaza yuritish va savollarga javob berish qobiliyatini rivojlantirishi lozim. Falsafadan saboqlar inson har bir masala yuzasidan mutafakkirlar fikriga murojaat etmasdan, o’zi mustaqil o’ylashni va o’z aqliga quloq solishni o’rganishini nazarda tutmog’i darkor. Ayni shu sababli falsafaning vazifasi insonga muloqot qilishni o’rgatish, u o’z shaxsiyatining ahamiyatini ko’rsatishga emas, balki haqiqatning tagiga yetishga harakat qilishiga erishishdan iborat. Bu, o’z navbatida, barcha odamlar o’ziga atrofdagilar quloq solishiga loyiq ekanligini nazarda tutadi.

Bu juda topib aytilgan so’zlar falsafani fan sifatida o’rganish, uni bilimlar, tayyor qoidalar va ta’riflarning muayyan yig’indisi sifatida o’zlashtirish mumkin emas, degan fikrni yana bir karra tasdiqlaydi. Insonga ta’lim berishda paydeyya yo’lini tanlash – unga «nimani ko’rish lozimligi»ni emas, balki «qayerga va qanday qarash kerakligi»ni o’rgatish demakdir. O’z-o’zidan ravshanki, mazkur vazifani ijodiy yondashuvsiz, o’quvchi va o’qituvchining qiziquvchanligi va intiluvchanligisiz hal qilib bo’lmaydi, falsafa esa o’zining sof ko’rinishida yo’qoladi, «havoga sovuriladi», pirovardida kimdir bayon etadigan, kimdir «o’tishi», o’rganishi va qolaversa, imtihon topshirishi lozim bo’lgan «fan»gina qoladi. Boshqacha aytganda, falsafadan ta’lim berish va uni o’zlashtirish zamirida ham, albatta ijod yotishi lozim.
2- Mavzu: Falsafiy tafakkur tarakkiyotining asosiy boskichlari: Shark falsafasi

(2-soat)

Savollar:
1.Kadimgi Sharkda asotiriy tassavurlar va falsafiy bilimlarning paydo bulishi.Misr va Bobil va falsafiy maktablari

2.Kadimgi xindistonda falsafiy maktablar

3.Islom dining vujudga kelishi va falsafiy ta’limoti

4.Shark panteizmi va perpatetizmi Shark mutafakkirlari : Abu rayxon Beruniy, Abu nasr Faobiy,Ibn Sinoning ijtimoiy-siyosiy, ma’naviy –axlokiy ta’limotlari

5.Temuriylar sulolasi davri :Abduraxmon Jomiy va Alisher Navoiy ijodida gumanizm

6.XIX acr oxiri va XX asr boshlarida Markaziy Osiyoda ilgor ijtimoiy- siyosiy fikrlar .

7.Shark istilosi bilan boglik uygonish xarakatlari :osiyosentrizm,panturkizm,panislomizm,marivatparvarlik va jadidchilik ta’limotlari

. 8.XX-XX1 asr uzbek falsafasi

1-masala. Birinchi Prezidentimiz I.A.Karimov «Fidokor» gazetasini muxburining savollariga bergan javoblarida ta’kidlaganidek: «Biroq bizda haligacha falsafa bo’yicha talab darajasidagi darsliklar «Jahon falsafasi», «Sharq falsafasi» kabi zarur kitoblar yaratilmayotganligini qanday izohlash mumkin? Dunyo tan olgan ko’p ulug’ faylasuflarning asarlari hanuzgacha o’zbek tilida nashr etilmagani tufayli aksariyat ziyolilar, xususan, yoshlarimiz ularning g’oyaviy qarashlari bilan yaxshi tanish emas. Suqrot va aflotun, Nisshe va Freyd kabi olimlarning, hozirgi zamon chet el faylasuflarning kitoblarini ham tushunarli qilib, izoh va sharhlar bilan o’zbek tilida chop etish mumkin bo’lmasa?» Haqiqatdan ham Birinchi Prezidentimiz I.Karimov e’tirof etganidek, o’zbek tilida hind falsafasi, Xitoy falsafasi, Yunon falsafasi va hozirgi zamon chet el faylasuflarining asarlaridan deyarli tarjima qilinmaganligi achinarli hol.

Mustaqillik sharofati ila falsafa sohasida ancha ishlar amalga oshirildi. Darsliklar, o’quv qo’llanmalar hamda ma’ruza matnlari chop etildi. Ammo chop etilgan darsliklar o’quv qo’llanmalari va ma’ruza matnlari ham ayrim kamchilik va nuqsonlardan xoli bo’la olmaganligini tan olishimiz kerak. Jamiyat taraqqiyoti natijasida kishilarning hayotiy faoliyatlari kengayib, aqliy zakovati ham boyib borishi tabiiy jarayon.

Insoniyat tarixidagi har bir davr falsafiy masalalarni tadqiq qilishda o’ziga xos yo’lni tanlab, o’z davri nuqtai nazaridan tahlil qilib kelgan. Mifologik va diniy dunyoqarash zaminida paydo bo’lgan falsafiy dunyoqarash insonlar ma’naviy hayotining yangi bosqichiga ko’tarildi, natijada dunyoni aql ko’zi, tafakkur salohiyati bilan o’rganish boshlandi, ya’ni dunyoni ilmiy tushunishning zamini yaratildi. Falsafa tarixida bir-biriga o’xshamagan, hatto bir-biriga qarama-qarshi bo’lgan qarashlar, tizimlar, fikrlar paydo bo’lsa-da, ularning hammasi falsafiy tafakkurning rivojlanishida biror darajada xizmat qilgan.

Sharq qadimiy madaniyat o’chog’i va jahon sivilizasiyasining beshigi deya bejiz ta’riflanmagan. G’arb madaniyati tarixini o’rganish jarayonida Yevropasentrizm nazariyasiga og’ib ketish g’ayriilmiy bo’lgani kabi masalaning Sharq bilan bog’liq jihatini tahlil etganda ham Osiyosentrizm g’oyalari ta’siriga tushmaslik lozim.

Shu bilan birga, Sharqning o’ziga xosligi, unga mansub bo’lgan madaniy taraqqiyot jahon sivilizasiyasining beshigi, dunyo xalqlari rivojiga qo’shilgan munosib hissa ekani ham sir emas. Bu hol jahonning barcha xolis mutaxassis olimlari tomonidan e’tirof etiladi. Qolaversa, Vatanimiz sivilizasiyasining sharq sivilizasiyasi quchog’ida voyaga yetgani va uning qadriyatlarini o’zida aks ettirganini, unga va butun dunyo madaniyatiga ulkan ta’sir ko’rsatganini doimo esda tutish darkor.

Sharq madaniyati taraqqiyotining ilk davrlari deganda, ko’pgina mutaxassislar bizning Vatanimiz o’tmishini, Misr, Bobil va insoniyat tarixining eng qadimgi sivilizasiyalaridan biri bo’lgan Shumer davrlarini esga oladi. Bularning har biri insoniyat tarixida jamiyat hayoti, qadriyatlar tizimining o’ziga xosligi, boshqarish va iqtisodiy jarayonlarning muayyan tarzda namoyon bo’lishi bilan tavsiflanadi. Ushbu madaniyat o’choqlari haqida maktab ta’limi jarayonida «Yeng qadimgi tarix» darsliklari orqali ma’lumot berilgan. Zukko talabalar o’sha davrlarda qanday siyosiy jarayonlar kechgani, qanday podsholik va imperiyalar bo’lganini yaxshi biladi. Biz bugun o’sha davrlardagi falsafiy dunyoqarash, qadimgi ajdodlarimizning fikr-mulohazalari, o’ziga xos ta’limotlarning asosiy tamoyillari bilan yaqinroq tanishmoqchimiz. Ko’xna Sharq sivilizasiyasining beshiklaridan biri bo’lgan Mirs, qadimgi zamonda ilk o’troq hayot va o’ziga xos dehqonchilik an’analari boshlangan Nil daryosi bo’ylaridagi madaniyat dunyo olimlari diqqatini tortib keladi.

Bizlarga ma’lumki Qadimgi Sharq va antiq dunyo falsafasi dastavval mifologik dunyoqarash tarzida vujudga kelganligini bilamiz.

Shuningdek, Qadimgi Sharq va antik dunyo falsafasining shakllanishi va taraqqiyotining o’ziga xos umumiy va xususiy jihatlari va qonuniyatlari mavjud. Ularga xos bo’lgan umumiy qonuniyat: sharqda ham antik dunyo falsafasi ham yuqorida ta’kidlab o’tganimizdek mifologiyaga asoslanadi.

Falsafa ma’lumki mifologik dunyoqarash voqyealikning xayoliy in’ikosi sifatida asosan qadimgi davr kishilari uchun xarakterlidir. Qadimgi kishilar bu afsona va voqyealarni umumlashtirib, ularni xayoliy shakllarda tasvirlaganlar. Mifologik dunyoqarashda tabiat kuchlari alohida jonli vujudlar ko’rinishida jonlantirib tasvirlanadi. Shuning bilan bir qatorda falsafiy masalalar ham vujudga kela boshlaydi. Falsafiy dunyoqarash ko’r-ko’rona e’tiqodlar, xayoliy obrazlar to’g’risidagi tasavvurlar va tushunchalarga emas, balki borliqqa munosabati to’g’risidagi erkin, tanqidiy va ayni vaqtda umumlashmalarga asoslanib, olam qanday vujudga kelib, qanday rivojlanadi; hayot va o’lim o’zi nima kabi masalalar bilan bir qatorda yaxshilik va yomonlik, adolatlatlilik va adolatsizlik singari umuminsoniy qadriyatlarni ishlab chiqish kabi masalalar bilan ham Sharq, ham antik dunyo falsafasi shug’ullanib kelgan.

Qadimgi antik dunyo falsafasi to’g’risida fikr yuritar ekanmiz, uning eramizdan oldingi birinchi ming yillikda Qadimgi Xitoy, Hindiston va Yunonistonda vujudga kelgan sivilizasiya bilan bog’liq zkanligini aytib o’tish kerak. Eramizdan oldingi VI asrlarda eski ijtimoiy hayotning buzilib, yangicha yashashning boshlanishi, iqtisodiy, ijtimoiy, siyosiy zamin, shuningdek ma’naviy imkoniyatlarning vujudga kelishi bilan Qadimgi davr sivilizasiyasi natijasi o’laroq dunyoni chuqurroq va atroflicha o’rganishni o’z maqsadi qilib qo’ygan falsafiy dunyoqarash paydo bo’ldi.

Falsafa jamiyatdagi quyidagi ehtiyojlar tufayli shakllana boshladi:

a) taraqqiy etayotgan olamga, insonga, uning ongiga qarashlarga doir ta’limotlarni yaratish zaruriyati;

b) olamning boshlag’ich asoslari va rivojlanish qonuniyatlarini ishlab chiqish kerakligi;

v) olam haqidagi tafakkurning oqilona uslubiga mantiqiy fikrlashga va bilish nazariyasiga tug’ilgan ehtiyojlar paydo bo’lganligi;

g) afsonaviy va diniy tasavvurlardagi xayoliy fikrlarga asoslangan odamlarning ilmiy bilishdagi falsafiy tafakkur qilishdagi ongsizlikka barham berish zaruriyati.

Falsafaning rivojlanib borishi jarayonida undan dastlab matematika, geometriya, astronomiya(yer.av I-II asr va er. I-II asrlari), keyinchalik fizika, ximiya,biologiya fiziologiya, so’ngra ijtimoiy va gumanitar fanlar ajralib chiqdi. Bu fanlar avval dalillar to’plash, ularni bir, tizimga solish va umumlashtirish bilan shug’ullandilar. Qadimgi Sharq falsafasida ham, antik dunyo falsafasida ham dunyoning ayrim tomonlarini alohida o’rganayotgan fanlar o’rtasidagi aloqadorlik va bog’lanishlarni tahlil eta boshlagani uchun fanlar go’yo falsafaning qismlari sifatida tasavvur etildi vafalsafani «fanlar fani» deb e’lon qilindi. Qadimgi Misr adabiyotining nodir asari «Arfist qo’shig’i» da dinni rad etuvchi fikrlar bor.Unda: «O’lganlardan hyech biri qaytib kelgan emas va oxirat haqida so’zlab bergan emas, demak, oxirat yo’q. Oxiratga ishonguncha, shu dunyoda harakat qiling»,- deyiladi.

Yeramizdan avvalgi to’rtinchi ming yillikning oxiri va uchinchi ming yillik boshlarida qadimgi Misrda dastlabki diniy-falsafiy fikrlar rivoj topgan.

Jahon mahnaviyati durdonalaridan biri Misr madaniyatidir. Misr mifologiyasida ijtimoiy hayot haqida, hayot ma’nosi to’g’risida fikr ritib, dunyo ne’matlaridan bahramand bo’lib, shod-hurram yashashga, o’lim vahimasiga tushmaslikka da’vat etganlar. «Nasixatnoma» asarida odamlarni bilim olishga, unga ixlos qo’yishga chaqiriladi. Dastlabki taqvim (kalendar), tibbiyotga doir asarlar misrda paydo bo’lgani shu da’vatlarning dastlabki samaralari edi.

Qadimgi Misr yodgorliklarida tibbiy hodisalar moddiy ibtidosi haqida fikrlar bor. Ularda hamma narsalarning asosi suv, butun koinotda havo mavjud deyilgan. Ba’zi Misr yodgorliklarida «inson o’lgach, uning jismi kulga aylanadi», «o’z nomining abadiy qolishini hohlagan kishi oxirat haqida hayol qilmasdan, bu dunyo ishlari bilan shug’ullanishi lozim» deyilgan. Bobilda, xususan, Xammurapi davrida (yer.av IV ming yillikning boshlari) quldorlik tuzimining ijtimoiy ziddiyatlari keskin tus oldai. Ishlab chiqarishning taraqqiy etishi bilan Bobilda astronomiya, matematika, geografiya fanlarida ma’lum yutuqlarga erishildi.

Bobil olimlari algebraning asoslarini, kvadrat va kub ildizlarni chiqarishni bilganlar, astronomlar osmon yulduzlari kartasini chizganlar. Er. Av. II asrda yashagan Bobillik Selevka hatto olamning geliosentrik tuzilishi haqida faraz qilgan.

Byuobilda dastlabki falsafiy fikrlar 6 ming yil muqaddam boshlandi. O’sha davrlarda «Gilgamesh haqidagi doston», «Adapa» doston, «Xujayinning qul bilan suhbati» badiiy asari juda katta shuhrat qozondi. Bu asarda diniy qarashlar qattiq tanqid qilindi. Bu asar Bobilda qulchilik rivojlangan paytda jamiyatning bir tomonda boylik, ikkinchi tomonda ochlik, qashshoqlik o’sgan bir paytda vujudga kelgan. Bu yodgorlikda qul donishmand, hayotining mazmunini to’g’ri tushunadigan qilib tasvirlangan. Unda xudo yo’liga qilinadigan qurbonliklarning xojati yo’q, chunki xudo ovqatga muhtoj emas, deb diniy-mifologik qarashlar ustidan kulinadi.

Oxirat, jannat kabi diniy fikrlar rad etiladi. Teksda qo’yidagi fikrlarni o’qiymiz: «Tepalikka chiqib qarigin, shaharlardagi vayronliklarni ko’rgin, o’lgan va oddiy odamlarning kalla suyagiga nazar tashlagin. O’lim hammani baravar qilgan, ularni bir-biridan ajratib bo’lmaydi».
2-masala. Qadimgi Hindiston falsafasi Hindiston hududida topilgan eng qadimgi yozma yodgorliklarga (2500-1700 yy) asoslanadigan antik falsafa shakli.

Qadimgi hind jamiyati hayot haqidagi ilk manba Vedalar hisoblanadi. Hindistonning qadimiy gimni, falsafiy qarashlari uning madaniy merosining yozma yodgorliklarida, asosan 4 vedada (bilimlar, diniy gimnlar, qo’shiqlar to’plami) o’z ifodasini topgan. Bu vedalardan eng muhimi Rigveda bo’lib, eramizdan taxminan 1500 yil oldin maydonga kelgan. Qolganlari esa Yajurveda, Samaveda va Atxarvavedalardan iborat. Eramizdan 1000 yil oldin Upanishad (maxfiy ta’limot) oqimi vujudga kelib, uning ijodiy mahsullikda, deb tushuntiradi. Upanishadlar falsafasining mohiyati shundaki, u jonni ruh bilan tenglashtiradi. Upanishadlarcha, tan jonning qobig’i bo’lib, jon esa – dunyoviy ruhning bir bo’lagidir. Upanishadlardagi falsafiy mavzular asosan insonni o’rab turgan borliq, uning hayotidagi o’rni va vazifasi, tashqi olam va inson tabiati, uning hayoti va ruhiyatining mohiyati, bilish imkoniyatining chegaralari axloq me’yorlari haqidadir. Falsafiy muammolar asosan diniy-mifologik nuqtai nazardan bayon etilgan.

Jaynizm (hindcha «jinna» - «g’olib») – eramizdan avvalgi 1-yillik o’rtalarida qadimgi Hindistonda yuzaga kelgan va olamning asosida ikki ibtido: materiya va jon yotadi, deb hisoblaydigan ta’limot. Jaynizm ta’limotiga ko’r. Insonning asosiy maqsadi tashqi olam xukmronligidan qutulish va kamolga erishishdir. Inson tabiati ham moddiy, ham ruhiydir. Jon bir vaqtning o’zida nafis jon (jiva) va dag’al materiya (ajiva)ning birligidan iborat. Insonning joni 9jivasi) qanday bo’lsa, u ham shunday bo’ladi, bu holat esa karma-nafis materiyaga bog’liq. Karma jonni (jivani) o’z ta’siridan chiqarmaydi. Yaxshi yoki yovuz karmalar mavjud. Bu esa insonlarning turli shaxsiy sifatlarini belgilaydi. Jaynizm ta’limotining tarafdorlari inson kamollikka erishishi mumkin, buning uchun inson o’z karmasiga rioya qilishi va o’z ehtiroslaridan qutilishga intilishi kerak. Inson yovuz karmadan xalos bo’lishi uchun ezgu ishlarni bajarishi lozim. Deb hisoblaydilar.

Jaynizmda dunyoning tuzilishi va mohiyati haqida turli g’oyalar ilgari surilgan. Bu dunyo abadaiy, u hyech kim tomonidan yaratilmagan va u yo’q qilib tashlanmaydi. Olamda ketma-ketlik tartibi mavjud: quyi dunyoda jinlar va gunohkorlar yashaydi, o’rta dunyo – biz yashab turgan dunyo, keyingi – xudolar dunyosi va undan yuqorida xudolarga o’xshashlar dunyosi joylashgan^I.

Hinduizm – hindistonda tarqalgan din. Hinduizm ta’limoti verdizm va baraxmanizm g’oyalarining evolyusiyasi natijasida mil.av.2-ming yillikning o’rtalarida paydo bo’lgan. VIII-asrda Hindistonda islom dinining taraqalishi bilan, uni qabul qilmaganlarni «hindu»lar deb atay boshladilar. Hinduizm ibtidoiy dinlarning ko’p unsurlarini saqlab qolgan: muqaddas hayvonlar, tabiat hodisalariga, ajdodlar ruhiga sig’inish va hakozo. Hinduizm yagona cherkov tashkilotiga ega emas. Uning paydo bo’lishini biror konkret asoschining nomi bilan bog’lamaydilar. Hinduizm diniy va falsafiy qarashlarning murakkab kompleksi hamda qonun-qoidalari majmuasidan tashkil topgan bo’lib, odamning tug’ulganidan to o’lgunicha bo’lgan barcha huquq va burchlarini belgilab beradi. Marosimlar o’tkazishga katta e’tibor beriladi. Hinduizm Trimurti tamoyiliga asoslangan. Olam, hayotning hamma shakllarini Braxma yaratgan. Biroq, Braxmaga sig’inish deyarli yo’q. Hindular boshqa xudoga – Vishnu va Shivaga sig’inadilar, shunga muvofiq, hinduizm ikki asosiy oqim – shivaizm va vishnuizmga ajraladi. Hinduizmning hamma oqimlari Vedalarning abadiyligi va xudo tomonidan yuborilganligiga, Koinotning deyarli mavjudligiga, bunda harakat pastlashib boruvchi yo’ldan ketishiga: jonning abadiyligi va o’lmasligi, ko’chib yurishi (sansara)ga ishonadi.

Buddizm (Budda nomidan olingan) – diniy falsafiy ta’minot, vujudga kelishi jihatidan birinchi jahon dini. Buddizm asoschisi – shahzoda Siddxartxa Gautama (mln.av. 567-488 y.) vafotidan so’ng «haqiqat natijalari» - budda deb atala boshlagan. Yagona ta’limont sifatida shakllangan budizm dastlabki asrdayoq 18 ta maktabga bo’linib ketgan. Bir nechta saborlarda uni birlashtirishga urinish natijasiz yakunlangan. Milodning I-asrida buddizm xinoyana 9kichik aravacha yoki najot topishning keng yo’li) oqimlariga bo’linib ketadi. Hozirgi davrda buddizmga e’tiqod qiluvchilar soni 400 mlndan ziyod oshib ketdi. Buddizm falsafasi vedalar matnlari asosida yaratilgan. Siddxartxa o’z ta’limotining asosiy qoidalarini Banorasdagi targ’ibotida «to’rt oliy haqiqat» shaklda bayon etgan: 1) azob-uqubat xaqidagi ta’limot; 2) azob-uqubat sabablari haqidagi ta’limot; 3) azob-uqubatlardan xalos bo’lish haqidagi ta’limot; 4) azob-uqubatlardan qutqarishrshning najot yo’llarini topish haqidagi ta’limot. Bu so’nggi ta’limot yechimi «Najotning olijanob sakkizlik yo’li»da o’z ifodasini topgan: taqvodorlik e’tiqodli, qat’iyati, so’zi ishi, turmush tarzi, taqvodorlikka intilish, taqvodorlikni orzu qilish, taqvodorlik fikr-hayoli bilan yashash. Bu yo’lga amal qilgan odam oqibatda yuksak kamolotga erishadi, ya’ni u arxatga (chin haqiqatni anglab yetgan avliyoga) aylanadi va nirvanaga o’tadi.

Chorvaka-lokayata – miloddan avvalgi VII asrda Hindistonda yuzaga kelgan falsafiy maktab. Chorvaka-lokayata maktabining asoschisi-donishmand Brixaspatidir. Chorvaka so’zining lug’aviy ma’nosi to’rt unsur, «loka» so’zining lug’aviy ma’nosi-bu dunyoda, ya’ni moddiy dunyo. Bu ikki ta’limotning mazmuni bir bo’lgani uchun «chorvaka-lokayata» deb atala boshlandi. Olam asosida to’rt unsur yotadi. Brixapati ta’limotiga ko’ra, biz yashab turgan moddiy dunyodan boshqa dunyolar yo’q. Inson ham ana shu to’rtta unsurdan tashkil topgan. To’rt unsurni sezgilarimiz orqali qabul qilamiz. Ular hyech kim tomonidan yaratilmagan. To’rtta unsurning turlicha birikishi orqali organizm, noorganik moddiy narsalar va hodisalar tashkil topadi.

Chorvaka-lokayataning ta’kidlashicha, insonda hissiy bilish muhim kasb etadi. Agar sezgi a’zolarimiz bo’lmaganda, olam haqida bilimga ega bo’lmagan bo’lar edik, deb ta’kijdlashardilar. Ular aqliy bilishni ham tan olganlar. Lekin aqliy bilish hissiy bilishdan kelib chiqadi deb o’qtiradilar.

Qadimgi Markaziy Osiyo zaminida dastlabki falsafiy fikrlar mil. avv. VIII-V asrlarda shakllangan. Qadimdan Markaziy Osiyo xalqlari tarixi boy ma’naviy merosga, ijtimoiy qarashlarga, jamiyat to’g’risidagi tasavvurlarga, insonning kelib chiqishi borasidagi fikrlarga ega bo’lgan. Bu xalqlar doimo o’z xalqi ozodligi, erki, farovon turmushi, insonlar baxtli hayoti uchun kurashib kelgan. Masalan, To’maris, Shiroq kabi qahramonlar butun umrini o’z xalqi uchun baxshida etganlar.

Miloddan avvalgi VII- III ming yilliklarda Markaziy Osiyoda Zardushtiylik dini ijtimoiy hayotning barcha sohalariga keng kirib borgan. Bu davrda Turonda ijtimoiy munosabatlar ancha rivoj topdi. Ayniqsa, bu paytda zardushtiylik va u bilan bog’liq bo’lgan dualistik dunyoqarash keng tarqalgan edi. Zardo’shtiylik faqat din bo’lib qolmay, balki o’sha davr mafkurasi, ijtimoiy-siyosiy, axloqiy-falsafiy qarashlarning ifodasi sifatida yuzaga keldi. Bu dinning muqaddas kitobi “Avesto” bo’lib, unda jamiyat va insonlarning kelib chiqishlari to’g’risida fikrlar bildirilgan. Zardo’shtiylik dinining ushbu kitobi 12 ming oshlangan mol terisiga oltin harflar bilan yozilgan. Unda qadimgi kishilarning tabiat va uni bilish yo’llari haqidagi tasavvurlari umumiy tarzda ifoda etilgan. Unga ko’ra, insonni o’z ichiga olgan koinot yer, okean, osmon, yorug’lik va jannatdan iborat. Avestoda insonning kelib chiqishi qo’yidagicha ifodalangan: birinchi inson Govamard (ho’kiz-odam; forscha Qayumars) hisoblanib, yerdagi barcha insonlar undan tarqalgan. Insonlarning birinchi shohi Yima bo’lib, u hukmronlik qilgan davr oltin davr deb atalgan. Chunki bu davrda o’lim, qarilik, sovuqlik va yovuzlik kabi yomon illatlar jamiyatda yo’q bo’lgan. Yaxshilik xudosi Ahuramazda doimiy bahorni yaratib, insonlar baxli hayot kechirganlar. Oradan 900 yil o’tgach shoh Yima kibri havoga berilib, jamiyatda qattiq ta’qiqlangan sigir go’shtini yeydi. Natijada, yomonlik xudosi Axriman boshliq devlar bosh ko’taradi. Butun dunyoni muzlik qoplaydi. Yima Ahuramazda amri bilan barcha jonzotlar uchun qo’rg’on qurib, hamma jonzotlardan bir juftdan olib qo’rg’onga joylashtiradi va yerda hayotni shu tarzda saqlab qoladi. Shu bilan oltin davr tugab, Hayr va Sharr (yaxshilik va yomonlik) o’rtasidagi kurash davridan iborat ikkinchi davr boshlanadi. Bu ikkala xudo o’rtasida kurash ketadi va Ahuramazda g’alaba qozonadi. So’ngra uchinchi davr insoniyatning kelajak davri boshlanadi. Bu vaqtda barcha insonlarning orzu-umidlari, xohish-istaklari ro’yobga chiqadi, olamda yaxshilik hukmronlik qiladi.

Zardushtiylikda insonlar axloqiy-ijtiomiy ahamiyatga ega bo’lgan “yezgu fikr”, “yezgu so’z” va “yezgu amal”ga rioya etishgan.

“Avesto”da mehnat inson kamoloti va axloqiy sog’lomligining manbai sifatida ulug’lanadi. Zardo’shtiylik axloqi nuqtai nazaridan saxovatli bo’lish uchun inson birinchi galda halol mehnat qilishi, o’z qo’li bilan mahsulot yaratishi lozim. Shu boisdan Zardo’shtiylik dinida ishyoqmaslik hamma nuqsonlarning koni, deb qoralanishi bejiz emas.

Inson boshqalarga nisbatan baxillik qilmasligi lozim. Ezgu fikrlar esa jaholatga teskaridir, chunki jaholatda niyatlar yo’qoladi, burch va adolat unitiladi, uylamay ish qilinadi. Shuningdek, Zardo’shtiylikda insonni burch faqat axloqiy yo’l-yo’riqlarni o’zlashtirishdan iborat bo’libgina qolmasdan, balki oilaviy turmush, yaxshi yor va farzand to’g’risida ham uylash kerakligi ta’kidlanadi. Zardo’shtiylikda qadim zamonlardan beri kishilarning jamiyatdagi munosabatlarini tartibga soluvchi urf-odatlar va axloqiy qoidalar mavjud bo’lgan. Bunda Axuramazda xudosi ilohiy qonun darajasiga ko’tariladi. “Avesto”da huquqiy qoidalar tartibli tarzda ifoda qilingan bo’lmasada ham o’sha davrning huquqiy munosabatlari to’g’ri aks ettirilgan. Huquqiy sohalar jinoyat, fuqarolik, oila, yer-suv huquqi kabilarga ajratilgan. qadimgi davrda ham sud jazosi o’zining shavqatsizligi bilan ajralib turgan. Jazolash vositasi sifatida o’t, qizdirilgan temir va boshqa narsalar qo’llanilgan. Bu huquqiy qoidalar ham din asosida bo’lib, bosh hakam Axuramazdaning o’zi ko’rsatiladi.

Zardushtiylikdan keyin Markaziy Osiyoda II-III asrlarda rivojlangan ta’limot Monizm hisoblanadi. Bu ta’limotning asoschisi Moniy (216-276 yillar) bo’lib, u insonlar turmushi, hayoti va ijtimoiy masalalarga bag’ishlangan bir qancha risolalar hamda kitoblar yozib qoldirgan. Lekin ular bizgacha yetib kelmagan. Hatto u insonlar bilim olishi uchun «Moniylik yozuvi» alifbosini ham tuzgan. O’zining ijtimoiy qarashlarida jamiyatdagi adolat, erkinlik, mehnatsevarlik kabi tushunchalarni ulug’laydi. Uning ta’limoticha, insonlar hayotiga nur dunyosi – yaxshilik va zulmat dunyosi – yovuzlik hukmronlik qiladi. Ammo inson o’z hayoti davomida yaxshilikni yomonlik ustidan hukmronlik qilishini ta’minlaydi, deydi. Monizm ta’limoti o’zida asosan oddiy xalq ommasi manfaatlarini himoya qilgan bo’lib, jamiyatdagi barcha mol mulkka ega bo’lgan boylarga qarshi edi. Shu sababdan uning ta’limoti o’sha davrdagi hukmron mafkura tomonidan tazyiqqa uchradi.

V-VI asrlarda Markaziy Osiyoda zardo’shtiylikka qarshi qaratilgan ta’limot Mazdak (470-529 yillar) boshchiligidagi Mazdakizm ta’limoti edi. Bu ta’limotning asosiy negizini ijtimoiy masalalar tashkil etadi. Uningcha, dunyodagi yovuzlik insonlarni boy va kambag’al bo’lishidir. Shu tarzda jamiyatda ijtimoiy adovatlarga qarshi kurash insonlar o’rtasida turli urushlar, bir-birlarini ko’ra olmasliklar yuzaga keladi. Bunday hayotni bartaraf etib, barchani jamiyatdagi tengligini ta’min etish lozim. Hamma insonlar tenglik mafkurasiga amal qilsinlar. Bu tenglik insonlar barcha moddiy boyliklarga bir xilda egaligini ta’minlashi zarur, deydi. Bu ta’limotning asosiy negizini «tenglik» g’oyasi tashkil etgan. Shu boisdan Mazdak ta’limotida ijtimoiy zulmga qarshi kurashish birinchi o’rinda turgan.
Qadimgi Xitoyda fan va madaniyat o’ziga xos shaklda rivojlangan. Eramizdan avvalgi ikki minginchi yilning o’rtalariga kelib, Yuan-in davlatida muayyan xo’jalik shakli yuzaga kelgan. Eramizdan avvalgi XII asrda esa urushlar natijasida davlat Chjou qabilasining qo’ligi o’tgan. Bu hokimiyat eraimzdan avvalgi III asrgacha davom etgan. Bu vaqtda diniy mifologik dunyoqarash hukmronlik qilgan. U olam va tabiatning paydo bo’lishini o’ziga xos tarzda tushurtirgan va dunyoviy bilimlar rivojiga o’z ta’sirini o’tkazgan.

Bunday ruhdagi falsafiy g’oyalar ayniqsa qadimgi Xitoy donishmandi Konfusiy (551-479) ijodida yaqqol aks etgan. Uning «Hikmatlari», ya’ni aforizmlari juda mashhur. Konfusiy ta’limotida umum insoniy qadriyatlarning Xitoy xalqi turmush tarzda namoyon bo’lishi, bu xalqqa xos ma’naviy mezoniylar aks etgan. Bu ta’limot bir necha asrlar davomida ushbu hududda milliy g’oyalar majmui, millatning mafkurasi sifatida odamlarning ma’naviy ongi va qiyofasi shakllanishiga ta’sirt ko’rsatgan. U hozir Xitoyda ham o’zining muayyan ahamiyatini saqlab qolgan.

Konfusiy fikricha, olamni osmon boshqaradi. Osmon irodasi-taqdirdir. Biz yashab turgan olam, undagi tartib osmon hukmdori tomonidan yuborilgan. Jamiyat hayotidagi tartibga qattiq amal qilish talab etiladi. Tartib, Konfuyesiy nuqtai-nazariga ko’ra, ilohiy mazmunga ega va uning mohiyatini «lu» tushunchasi belgilaydi. U, ya’ni tartib duyoning mohiyatini aks ettiradi. Binobarin, jamiyatdagi barcha harakatlar unga binoan amalga oshishi lozim. Tartib-insoniyat jamoasining eng oliy hayotiy qadriyatlaridan biridir. Konfusiyning ta’kidlashicha, shaxs faqat o’zi uchun emas, balki jamiyat uchun ham yashashi kerak. Konfusiy ta’limotida insonninghayotidagi ijtimoiy o’rni nihoyatda ulug’, u o’ziga ravo ko’rmagan narsani boshqalarga ham ravo ko’rmasligi, o’ziga ravo ko’rgan narsani boshqalarga ham ravo ko’rishi lozim.qadimgi Xitoyning ko’zga ko’ringan faylasuflaridan bir Lao Szidir (VI-V asrlar). Uning ta’limotiga ko’ra olam, jamiyat va inson hayoti Dao qonuniga bo’ysunmog’i lozim. Daosizm ta’limoti ana shu tariqa shakllangan. Dao qonuni-tabiatning yashash qonunidir, undagi rang-baranglik kurashi va uyg’unligi abadiyligining e’tirof etilishidir. Bu qonunga ko’ra, «Si», ya’ni beshta unsur-olv, suv, havo, yer va yog’och yokimetall olamdagi barcha jismlar asosini tashkil etadi hamda ularning yuzaga kelishini ta’minlaydi. Lao-Szining ta’kidlashicha, olamda hyech bir narsa doimiy va o’zgarmas, harkatsiz holda bo’lishi mumkin emas.

Daosimga binoan, dunyodagi hamma narsa bir holatdan ikkinchi holatga o’tib turadi. Qarama-qarshi kuchlar qo’rtasidagi kurash, ya’ni In va Yan orasidagi munosabat-bizni o’rab turgan olamni harakatga keltiruvchi kuchlar manbaidir. Inva Yan o’rtasidagi kurash daoni anglatadi. Odamzod bu kurash jarayonida doimo yaxshilik tomonida turushi, o’zini qurshabturgan tabiat va atrofdagi olamga mehr ko’rsatishi lozim. Bo’lmasa, Dao qoneuni buziladi va bunday joyda baxtsizlik, fojia yuz beradi. Lao-Szi bu o’rinda ekologik halokatni nazarda tutgan. «kishilar Dao qonunini buzmasliklari kerak, aks holda tabiat ulardan o’ch oladi,degan ediLao-Szi. Buni ekologik halokatlar avj olib berayotgan bugungi kun voqyeligi ham tasdiqlaydi.

3- masala. Sharq mamlakatlaridagi ijtimoiy-falsafiy fikrlar bir-biri bilan bog’langan, yaxlit jarayon sifatida vujudga kelgan dinlar inson kamoloti borasida faolit olib borgan. Yer yuzidagi barcha dinlar inson va jamiyatni kelib chiqishini ilohiy kuch asosida tushuntirib beradi. Mana shunday dinlardan biri VIII asrda Markaziy Osiyoda rivojlangan Islomdir. Islom dining rivojlanishiga Sharq xalqlarining ta’siri katta bo’ldi. Islom dinining muqaddas kitobi «qur’oni Karim»dir. qur’oni Karim yer yuzi musulmonlarining dasturi, diniy ahkomlar manbaidir. «qur’on» so’zi arabchadan olingan bo’lib, u «o’qish» deagn ma’noni bildiradi. muhammad payg’ambar 40 yoshga yetganda unga Ollohdan vahiy kela boshlaydi, ya’ni bu payg’ambarlk vahiysi bo’lgan. Shu asosda «qur’oni Karim» 22 yil davomida vahiy orqali Muhammad payg’ambarga nozil bo’lgan. Unda 114 ta sura, 6236 ta oyat bor. Yigirmata surada oila va u bilan bog’liq masalalar tilga olinishi insoniy jamiyatda juftlik naqadar zarur ekanligini ko’rsatib turadi. Shuningdek, qur’oni Karimda shariat masalalari ham o’z o’rnini topgan.

Qur’oni Karimdan keyin Islom olamida ikkinchi o’rinda turadigan manba bu Hadislar hisoblanadi. Hadisi Sharifda Muhammad payg’ambarning aytgan so’zlari, qilgan ishlari va sahobalari tomonidan amalga oshirilgan ishlarga munosabatlari to’g’risida hikoya qilinadi. Hadisi Shariflarni yig’ib kitob shakliga keltirish asosan payg’ambarimiz vafotlaridan keyin amalga oshirilgan. Islom olamining o’sha paytdagi madaniy markazlaridan sanalgan Bog’dod, Damashq, Buxoro, Samarqand, Urganch, Termiz kabi shaharlarda Hadis fani bilan shug’ullanuvchi muhaddislar ko’p bo’lgan va ular Hadis to’plamlarini tuzishgan. Ular ichidan eng ishonchli sanalganlari 6 ta bo’lib, bularni Imom Buxoriy, Imom Muslim, Imom Abu Dovud, Imom at-Termiziy, Imom an - Nasoiy va Imom ibn Mojja tuzishgan.

Markaziy Osiyodan yetishib chiqqan islom dinini targ’ibotchilaridan va Hadis ilmining mukammal sohiblaridan biri Imom al-Buxoriy (809-869 yillar) dir. O’zining «Al jome’ as-saxix» nomli hadislar to’plamida insonlarni poklikka, kamtarlikka, ogohlikka, mehnatevarlikka chorlovchi hadislarni to’plagan va ayni paytda hadislarning mashhur targ’ibotchisi hamda hadis ilmidan dars beruvchi bo’lgan. Uning shogirdlaridan Shayx ibn Muhammad Yusuf Al-Farobiy shunday ma’lumot beradi. Imom Buxoriyni «Al jome’ as-saxix»larini o’zlaridan 90 000 kishi eshitgan ekan. Yana bir shogirdining aytishicha, Imom Buxoriyning Bog’doddalik vaqtidagi darslariga men ham qatnashardim, shunda 20 000 dan ortiq talaba hozir bo’lar edi, deydi. Buxoriy odamlarning bir-birlariga o’zaro mehr-shafqatli, inoq bo’lishlarini ta’kidlab, bunday insoniy fazilatlarga ega bo’lgan kishilarni inson tanasini a’zolariga o’xshatadi. U shunday deydi: «Mo’minlar o’zaro do’stlik, mehr va shafqatda xuddi inson tanasidagi a’zolarga o’xshaydilar, zero, uning biror a’zosi og’rigudek bo’lsa, boshqa a’zolari ham bedor va lahos bo’ladilar».

«Al jome’ as-saxix» asarida hadislardan tashqari insonlarning kelib chiqishi, jamiyat rivaojanishi uchun zarur omillar, davlatni boshqarish yo’llari, islom marosimchiligi, axloq-odob, ta’lim-tarbiya masalari keng yoritib berilgan.

Islom olamida mashhur muhaddislardan biri Abu Iso Muhammad at-Termiziy (824 – vafoti taxminan 892-893 yillar) bo’lib, xalq orasida Qur’oni Karimni tafsirchilaridan bo’lib yetishdi. At-Termiziy yoshligidanoq musulmon ta’limotini chuqur egallagan. U kishini insonni jamiyatda tutgan o’rni, uning kelib chiqishi, turmush-tarzi, jamiyat haqida aytilgan fikrlari, shariat masalalariga bag’ishlangan «Kitob at-tarix»(«Tarix kitobi») asari hisoblanadi. Asarda ta’kidlanishicha, at-Termiziy o’zidan oldin yashab o’tgan imomlar izidan borib, inson Ollohning irodasi mahsuli ekanligi, islom qoidalari asosida jamiyatni boshqarish, musulmon Sharqida insonlar hurfikrlikka ega bo’lishi, barcha kishilar ilmiy-falsafiy, diniy-axloqiy bilimlarni keng qamrovli o’rganishlari, insonlarda islomning zamon shart-sharoitlariga moslashuvchanlik jihatlarini shakllantirish masalalari bayon etilgan.

Xo’ja Abduholiq Fijduvoniy (1103-1179 yillar) tasavvuf ilmining asoschilaridan biridir. O’z ta’limotida sufiylikni targ’ib etdi. Uning ijtimoiy qarashlari «Vasiyatnoma»sida bayon etilgan. Unda aytilishicha, inson jamoatga mulozim bo’lishi, jamiyatga xizmat qilish kabi muqaddas vazifani doimo bajarishi kerak va Ollohga yaqinlashishning muhim yo’li shu ekanligini aytdi. U insonlarni Haq yo’liga chorlab, butun olamni yaratuvchisi yagona Olloh ekanligini uqtiradi. Inson uchun zarur bo’lgan poklik yo’lini tanlash uchun sakkizta rashha (qonun-qoida)ni ishlab chiqdi. Butun hayotida riyozat bilan mashg’ul bo’lib odamlarni to’g’ri yo’lga boshladi.
Markaziy Osiyo xalqlari hayotida ikkinchi SHarq Uyg’onish davrida ko’plab mutafakkirlar tarix sahnasiga keldi. bu davrda A.Tyemur, M.Ulug’byek, A.Navoiy, A.Jomiy, Z.M.Bobur va boshqa bir qancha allomalar jamiyat rivoji borasidagi ijtimoiy masalalarni o’rtaga tashladilar.

XIV asrning falsafiy va ijtimoiy-siyosiy qarashlari, davlatni qurish, jamiyatni huquqiy qonun-qoidalar asosida boshqarish, insoniyat taraqqiyotiga yangi sivilizasiyani olib kirishda Amir Tyemurning hissasi katta bo’ldi. U o’zining ijtimoiy – siyosiy qarashlarini aytar ekan, myen markazlashgan mustaqil davlat tuzishda va uni boshqarishda shior qilib olgan 12 ta tuzuklarimga amal qildim, dyeydi. «Tyemur tuzuklari»da «Adolat va insof bilan Tangrining yaratgan bandalarini o’zimdan rozi qildim, gunohkorlarga ham rahm qilib haqqoniyat yuzasidan hukm chiqardim» dyegan so’zlarni o’qiymiz.

Tyemur o’z davrida davlatni boshqarish ishlarida byevosita o’tmishda mavjud bo’lgan davlatlar va podshohlar hayotini ham o’rganib chiqqanligini aytadi. Bu haqda shunday dyeydi: «Hayotni ko’p issiq sovug’ini ko’rib ulardan saboq olib tajribamni oshirdim. SHuning uchun do’st-dushman bilan kelishib yashadim. Odam Atodan boshlab Hotam ul an biyogacha, ulardan hozirgi damgacha o’tgan sultonlarning qonunlari, turish-turmushlari, qilish - qilmishlari, aytgan gaplarini xotiramda saqladim va yaxshi axloqlari, ma’qul sifatlaridan namuna olib unga amal qildim. Davlatning tanazzulga uchrashi sabablarini surushtirdim va davlatu-saltanat zavoliga sabab bo’luvchi ishlardan saqlandim».

Tyemuriylar davrida ijtimoiy fikr taraqqiyotiga katta hissa qo’shgan davlat arboblaridan bir Mirzo Ulug’byekdir. O’z davri fani va madaniyati, jamiyat rivoji uchun ko’plab dunyoviy bilimlarni xalqqa yetkazib byerdi. Ayniqsa, jamiyat taraqqiyoti yosh avlod qo’lida ekanligini chuqur anglab yetib, yoshlar barcha egallagan bilimlarini mukammallashtirib borishi, ularni hayotga tadbiq etishlari, jamiyat farovonligi uchun qayg’urishlari, doimo kasb va hunar egallashga intilishlari lozimligini uqtiradi. Uningcha, har bir inson o’z o’tmishi, tarixini yaxshi bilishi, qolavyersa, kelajak haqida o’ylashi lozim. U o’zining «Ziji Ko’ragoniy», ya’ni “YUlduzlar jadvali” nomli asarini yozdi. Bu kitobda jahon xalqlarining har xil hisoblaridagi eralar va ularning munosabatlari, vaqtni aniqlansh, quyosh va oy tutilishlari, yulduzlar va sayyoralarning harakatlar va boshqalar to’g’risida fikr yuritadi. U bir yilda 365 kun 6 saot 46 soniya borligini bundan 600 yil oldin aytib o’tgan.

Markaziy Osiyo xalqlari ijtimoiy-falsafiy tafakkuri taraqqiyotida Boboraxim Mashrab (1657-1711 yil) qarashlari alohida ahamiyatga ega. U o’zining «Dyevonai Mashrab» dyeb nomlangan asarida insonlar g’am-tashvishlari, dard-alamlarini kuyladi. Mashrab shye’rlarida jamiyatda hukm surayotgan ijtimoiy adolatsizliklarni qoraladi. Uning insonparvarlik so’zlari jamiyatdagi hukmdorlarga, shariat pyeshvolariga mutlaqo yoqmadi. Jamiyatdagi tyengsizlik, haqsizlik kabi illatlarni qoralab, ijtimoiy hayotdagi o’zgarishlarni barchasi oddiy xalqni og’ir ahvolga solib qo’yishini aytadi.

Mirzo Abdulqodir Byedil (1644-1721) falsafiy qarashlarini bayon etar ekan, avvalo, barcha narsalar 4 unsur (tuproq, suv, havo va olov)ning qo’shilishidan kelib chiqqanligini aytadi. Bu unsurlarni birikuvi noorganik tabiatning, keyinchalik o’simlik olamining kelib chiqishi, o’simlikning rivojlanishi bilan hayvon kelib chiqishi sodir bo’ldi. Undan keyin so’zlashishga o’rganib inson paydo bo’ldi, dyeydi. SHu tariqa anorganik, organik tabiat, hayvonot olami va insoniyat o’rtasidagi o’zviy aloqa borligini ko’rsatadi. Byedil inson agar o’z vaqtida ovqatlanib turmasa quvvatdan ketadi, myehnat qilish qobiliyatini yo’qotadi dyeydi. Ayniqsa bu holat ko’pincha tarki dunyo qilganlar, gadoylar o’zlarini turli qiynoqlarga soladilar, o’z tanalarini murdaga aylantirib, o’zlarini o’zlari xor qiladilar. Bunday kishilarni ko’z oldilarida parilar, jinlar namoyon bo’ladi, natijada ular aqldan ozib qoladilar, dyeydi.
PERIPATETIKLAR MAKTABI (yun. peripatetikos-sayr vahtida bajarilgan) — miloddan avvalgi 335 yilda Afinaning sharqiy qismida (Likeyda) tash­kil etilgan bu maktabda, odatda, Aristotel fal.-sining muxlislari sayrlar chog’ida falsafa b-n shu-g’ullanishgan. P. m. qariyb ming yil davomida (mil. 529 y.ga qadar) mavjud bo’lgan. Aristotel vafoti-dan so’ng P.m. an’analarini sakdab qolish va davom ettirishda, ayniqsa, o’zining botanikaga oid asar-lari b-n mashhur bo’lgan Efeslik Teofrast (mil.av. 372—287), Aristotel ta’limotini rivojlantir-gan Strabon (taxm. mil.av. 305—270), Aristotel asar-larini nashr ettirgan Rodoslik Andronik (mil.av. 1-a.), ko’plab Aristotel asarlarini xolisona sharxlagan Afrodiziyalik Aleksandr (2-a. oxiri 3-a. boshlari) P.m.ning eng atoqli rahbarlari bo’lganlar. P.m. aristotelchilik an’analarini davom ettirishda fal.tarixida katta ahamiyat kasb etadi.
PANTEIZM (yun. pan — hamma, theos — Xudo) — Xudo b-n olamni ayniylashtiruvchi fal-iy ta’li­mot. «Panteizm» atamasini birinchi bo’lib ingliz faylasufi JToland (1705) hamda undan keyin Niderland ilohiyotchisi Y.Fay (1709) qo’lladi. Tur-li tarixiy davrlarda esa mohiyatan bir-biridan farqqiladigan fal-iy tizimlar va xilma-xil qarashlarlarni o’zida aks etgirib keldi. P. Sharqva g’arb P.ga bo’lish an’anasi mavjud. Abu Nasr Fo-robiyning borliqva uning vujudga kelishi haqidagi ta’limoti panteistik xarakterga ega. Forobiy-ning panteistik qarashlarida moddiy ibtido o’zi-ni tangri orqali namoyon qiladi. Tangrida moddiy ibtido go’yoki ochiq-oydin ifoda etilmagan bir shaklda mavjud bo’ladi. Keyinchalik u noanikdik shaklidan o’zini to’laligicha ozod kila boradi, kuch-kuvvatiga yarasha tarzda namoyon bo’la boradi. Muta-fakkir bu jarayonni jo’janing tuxumdan chiqishiga qiyoslaydi. Uning ta’kidlashicha, «yaratilish jarayo-ni narsa mavjudligini sakdashdan iboratdir». Mash-xur arab faylasufi Ibn Rushd (Abu-l-Valid Mu-hammad, 1126—1198) Abu Nasr Forobiyning pan­teistik karashlarini davom ettirib, Yaratganni shahar hokimiga kiyoslaydi. U «Raddiyaning raddiya-si» asarida «Koinotni boshqarish shaharni boshqa-rishga o’xshaydi. Unda har qanday boshqaruv markaz-dan turib amalga oshiriladi. Lekin hamma narsa ham bevosita hukmdor tomonidan bajarilavermay-di», — deb yozadi. Demak, E.Renanning ta’kidlashi­cha, Forobiy tushungan xudo «g’ildirakning marka-ziga o’xshab, uning sirtqi qismlarini o’z holicha aylanishiga monelik qilmaydi». Ibn Sino Foro­biyning an’analarini davom ettirib, «vujudi vo-jib» va «vujudi mumkin»ning o’zaro munosabatida neoplatonik emanasiya (nurlanish) ta’limotiga alohida e’tibor berdi. Mutafakkir emanasiya ta’­limotiga murojaat qilar ekan, uni Yaqin Sharqan’analariga xos diniy-naturalistik tasavvurlar b-n birgalikda o’rganishga harakat qiladi. Bunda koinot falakning tabiat va inson hayotini ta’-minlaщdagi roli olimning diqqat markazida turdi. Bunday tasavvurlarga ko’ra, yorug’lik manbai mohiya-tan barcha mavjud va bilinishi zarur ashyolarning bevosita idrok etilishi mumkin bo’lmagan boti-niy, yashirin, sirli sababini tashkil etadi. Asli-da bunday karashlar tizimi panteistik kayfiyat-larning yanada kuchayishiga olib keldi. Panteistik an’analar G’arbda Ioann Skot Eriugena (taxm. 810— 877), David Dinanskiy, lotin averroizmi vakili Siger Brabantskiy (taxm. 1240—1281), keyinroqesa Meyster Ekxart va b. tomonidan davom ettiriddi. Eriugena sxolastik xristian fal.sida birinchilar-dan bo’lib Xudo va olamning o’zaro munosabati mu-ammosiga murojaat qildi. Uning ta’kidlashicha, voqyelikni bilishga jazm qilgan inson akli ro’pa-rasida turgan eng muhim muammo — bu borliq ma-salasidir. U yunonlar tomonidan «fidis» (tabiat) deb nomlangan bo’lsa, lot. «natura» deb ataldi. Bor-liqnatura ekan, demak, Xudo ham u b-n aynandir. Olamdagi barcha o’zgarishlar jarayonida u narsalar-ning «ibtidosi, oralig’i vaintihosi» vazifasini ado etadi. Eriugena «Xudo hamma narsalardadir... u barcha narsalar mohiyati sifatida barhayotdir», de-gan xulosaga keldi. Meyster Ekxart (1260— 1327)ning fikricha, Xudo o’zga narsalarga nisbatan o’ziga xos universal ijodiy faollik sifatida namoyon bo’ladi. U Xudo va borliq, Yaratuvchi va tabiat aynanlashtirildi, olamning yaratilishi aniq mud-datdan noaniqabadiylikka ko’chiriladi. Xudo barcha narsalar b-n birga bo’lsa-da, lekin biron-bir narsa uning o’zida mavjud ekanligini anglab bo’lmaydi. Bunday xususiyat inson zotiga berilgan, xolos. «Me-ning ruximda shunday kuch borki, u Xudoni idrok eta oladi. Xudodan boshqa hyech qanday narsa menga bunchalik darajada yakin emas. Xudo mening o’zimga yaqinligimdan ko’ra yaqinroqsir», — deydi Ekxart. Xudo b-n inson ruhi o’rtasidagi teran va ichki aloqa har qanday insonni Xudo b-n bog’lanishga imkoni-yat yaratib beradi. Buning uchun esa obraz-timsol va tushunchalarga tayanib ish ko’radigan oddiy bilish-ning o’zi yetarli emas. Lekin uni mutlaq ilohiylik sifatida uqib bunga mistik intuisiya ko’magida eri-shiladi. P.ning xilma-xil ko’rinishlari fal-iy ta-fakkur rivojiga o’z ta’sirini ko’rsatib kelmoqda. Ayniqsa, hoz. vaktda uning personalizm fal.gi mav-qyei sezilarlidir.
O’rta asrlar Sharq falsafiy tafakkurining rivojlanish xususiyatlari. Markaziy Osiyo – sivilizasiyaning qadimgi o’choqlaridan biri. VIII-IX asrlarda Markaziy Osiyo arab xalifaligi tarkibiga kirgan. Bu davrda xalifalik markazlari – Bag’dod va Damashqda madaniyat va fan ravnaq topdi.

Xalifalar al-Mansur (754-776), Horun ar-Rashid (786-809), Ma’mun (813-833) hukmronligi davrida hind va yunon adabiyotlarining tarjimalariga qiziqish ayniqsa kuchaydi, Aristotel, Galen, Gippokrat, Arximed, Yevklid kabi yunon faylasuflarining ilmiy merosi o’rganildi. IX asr boshida Bag’dodda «Dor ul hikmat» - «Bilim uyi» tashkil etildi. Bu dargohda xalifalikning turli shaharlaridan taklif qilingan olimlar astronomiya, tibbiyot, tarix, geografiya, kimyo, falsafa va boshqa fanlarni sinchiklab o’rgandilar.

IX asrlar boshlangan arab istilosiga qarshi kurash mustaqil davlat qurish va xalifalikka qaramlikdan xalos bo’lish uchun kurashga aylandi. Natijada Markaziy Osiyo mo’g’ullar istilosini boshdan kechirdi va unga qarshi kurash jarayonida XIII asr boshlarida bir necha davlatlar – Tohiriylar, Somoniylar, Saljuqiylar va G’aznaviylar davlatlari paydo bo’lib, ular keyinchalik tor-mor qilindi.

IX asr boshlarida dastlab Somoniylar davlati vujudga kelgan bo’lsa, XIII asrning 20-yillarida Xorazmiylar davlati mo’g’ullarning uzluksiz hujumi ostida qoldi. Biroq, ko’p asrlik urushlarga qaramay, Markaziy Osiyoda madaniyat, fan, san’at va adabiyot rivojlanishda davom etdi.

Bu davrda al-Xorazmiy, Forobiy, Abu Rayhon Beruniy, Ibn Sino, va boshqa buyuk allomalar yashab ijod qildilar.

Ular yaratgan asarlar ahamiyatiga ko’ra o’sha davrni Markaziy Osiyo uyg’onish davri deb nomlash mumkin. Uyg’onish davri fani va madaniyatining o’ziga xos xususiyatlari quyidagilardan iborat:

1. Barcha odamlarni ma’rifatli qilishga intilish, bu yo’lda o’tmish merosidan, va qo’shni mamlakatlarning fan, madaniyat yutuqlaridan foydalanish, tabiiy-falsafiy va ijtimoiy fanlarni rivojlantirish;

2. Tabiatni o’rganish, tabiiy-ilmiy bilimlarni, oqilonalikka tayanib rivojlantirish, aqlning kuchiga ishonish, asosiy e’tiborni haqiqatni bilishga qaratish, haqiqatni inson bilimining negizi deb bilish;

3. Insonga xos tabiiy, badiiy, ma’naviy fazilatlarni yuksaltirish, insonparvarlikni ulug’lash, barkamol avlodni tarbiyalashda oliy ma’naviy qonunlarga rioya qilish.

4. Universalizm – borliq va ijtimoiy hayotning barcha muammolariga qiziqish bu davr madaniyatining muhim jihatlaridir.

Bu davr madaniyati umuminsoniy qadriyatlarning rivojlanishiga xizmat qilgan. Savdo-sotiqning rivojlanishi, iqtisodiy aloqalarning kengayishi, xalifalikning turli viloyatlari o’rtasida madaniy qadriyatlar almashinuvi va uning boshqa mamlakatlar bilan aloqalarining kuchayishi, tabiiy va madaniy boyliklar, turli xalqlarning an’analari, tili va tarixini o’rganish bilishning eng to’g’ri yo’llari va usullarini yaratish, bilish jarayonining butun apparatini takomillashtirishga bo’lgan ehtiyojni kuchaytirdi. Fanning optika, matematika, astronomiya kabi tarmoqlarining jadal rivojlanishi tabiatni chuqur o’rganish va tadqiqot metodlarini kengaytirishga imkoniyat yaratdi O’rta asrlarda Sharq falsafasi mifologiya va din qo’ynidagina emas, balki fan qo’ynida ham rivojlanadi. Sharq olimlari matematika, astronomiya, geografiya, tibbiyot, tarix, alximiya sohasida qo’lga kiritgan yutuqlar ma’lum. Odatda tabib, munajjim, sayyoh bo’lgan Sharq faylasuflari asbtrakt mulohazalardan ko’ra ko’proq tabiatshunoslik va tajribaga tayanganlar.

Sharq falsafiy tafakkurining yirik namoyandalari orasida Markaziy Osiyolik mashhur faylasuf, qomuschi-olim, Yaqin va O’rta Sharqda aristotelizm asoschilaridan biri Forobiy, buyuk faylasuf va tabib Ibn Sino (Avisenna), atoqli astronom, matematik, shoir va mutafakkir Umar Xayyom, tabib va faylasuf Ibn Rushd (Averroes) bor.

Abu Nasr Muhammad ibn Tarxon al Forobiy (870-950, asarlari: Kitob-ul xuruf, Fozil odamlar shahri, Ehsoul ulum, Siyosat falsafasi, Fuqarolik siyosati) falsafa va tabiiy fanlar tarixiga oid yuzga yaqin asar muallifidir. U fanlar bilish vositalari ekanligidan kelib chiqqan. Bunda mutafakkir nazariy (mantiq, falsafa, tabiiy fanlar) va amaliy (axloq, siyosat) fanlarni farqlagan. Fanlar tizimida u insonga haqiqiy bilimni soxta bilimdan farqlash imkonini beruvchi mantiqni birinchi o’ringa qo’ygan. Ayni shu sababli faylasuf inson tafakkuriga alohida e’tibor bergan. Aynan falsafa insonga borliqning mohiyatini tushunish imkonini beradi. Borliq «yagona» va ayni vaqtda «ko’p»dir. Borliqning mazkur holati emanasiya, ya’ni «yagona» muhitdan borliqning turli muhitlari kelib chiqishi mahsulidir. Forobiy asarlarida dunyo bir-biriga kiruvchi to’qqiz gumbaz ko’rinishida namoyon bo’ladi. Bu gumbazlarda ularning Yer atrofida aylanishi sababi hisoblangan jonlar yashaydi. Gumbazlar o’z harakatini dastlabki turtkidan boshlagan. Forobiy dunyoning rang-barangligini tushuntirish uchun Aristotelning shakl va materiya haqidagi ta’limotidan foydalangan. U jonning umrboqiyligi haqidagi masalada Platon fikriga qo’shilmagan, chunki uning paydo bo’lishi va o’limi tananing paydo bo’lishi va o’limi bilan bir vaqtda yuz beradi, deb hisoblagan. Ayni shu sababli Forobiyda bilish nazariyasi Platondagi kabi xotirlash nazariyasi emas, balki dunyoni sezgi va aql birligi sifatida anglab yetish nazariyasidir. Bunda aqlli jon narsalar tabiatini sezgilar idrokidan foydalanib anglab yetadi. Narsalarning mohiyati aql bilan anglab yetiladi. Bunda aql avvalo mantiqqa tayanishi, lekin sezgi a’zolari beruvchi materialdan foydalanishi lozim. Forobiy fikricha, borliq 6 bosqichdan iborat. 1. Birinchi sabab ya’ni xudo. 2. Ikkinchi sabab, ya’ni osmoniy jismlar. 3. Uchinchi sabab, ya’ni faol aql. 4. To’rtinchi sabab, ya’ni jon. 5. Beshinchi saba, ya’ni shakl. 6. Olimnchi sabab, ya’ni materiya.

Forobiy ta’limoticha, moddiy jismlar 6 qismga bo’linadi: osmon jismlari, aqlli hayvonlar, aqlsiz hayvonlar, o’simliklar, menerallar va 4 unsurdan tashkil bopgan.

Forobiyning ijtimoiy-siyosiy qarashlarida kishilik jamiyati va uning vujudga kelishini insonning real hayotiy ehtiyojlari bilan bog’lab tushuntiradi. Bu haqda u shunda deydi: «Har bir inson o’z tabiatiga ko’ra shunday tuzilganki, u yashash va oliy darajadagi yetuklikka erishmoq uchun ko’p narsalarga muhtoj bo’ladi. U bir o’zi bunday narsalarni qo’lga kirita olmaydi va ularga ega bo’lish uchun insonlar jamoasiga ehtiyoj tug’iladi. Shu sababli yashash uchun zarur bo’lgan narsalarni bir-birlariga yetkazib beruvchi va o’zaro yordamlashuvchi ko’p insonlarning birlashuvi orqaligina odam o’z tabiati bo’yicha intilgan yetuklikka erishuvi mumkin. Shuning uchun inson shaxslari ko’payadilar va yerning aholi yashaydigan qismiga o’rnashdilar. Natijada inson jamoasi vujudga keldi».

Forobiyning ijtimoiy qarashlarida muhim ahamiyatga molik fikr Arastu singari u ham insonni «ijtimoiy hayvon» deb ta’kidlashi va uning ijtimoiy mohiyatini ochib berganligidir. Bu haqda o’zining «Baxt-saodatga erishuv haqida» degan risolasida to’xtalib, hayvonni ikki xil nom bilan ataydi. Birinchisi, hayvoniy, ikkinchisi, madaniy hayvon yoki insondir, deydi. Shuningdek, Forobiy insonlar jamoasi haqida gapirib jamoani uchga ajratadi.

1. 
   Katta jamoa bo’lib, unga yer yuzida yashaydigan barcha insonlar kiradi.
   

2. O’rta jamoa hisoblanib, bunga bir ma’lum xalq taalluqli.

3. Kichik jamoa, ya’ni ma’lum bir shahar kishilaridan iborat bo’ladi.

Forobiy ijtimoiy qarashlarida fozil va johil shahar haqidagi qarashlarini aytib o’tadi. Uningcha, fozil shahar boshlig’i har tomonlama rivojlangan yetuk shaxs bo’lmog’i lozim. U o’zida 12 ta ijobiy fazilatlarni mujassamlashtirgan bo’lishi kerak deb, ularni birma-bir ko’rsatadi:

1. 
   Fozil shahar hokimi jismonan sog’lom bo’lishi;
   
2. 
   Nozik farosatli bo’lishi, suhbatdoshning so’zlari va fikrlarini tez ilg’ab olishi;
   
3. 
   Xotirasi mustahkam bo’lishi;
   
4. 
   Zehni o’tkir va zukko bo’lishi;
   
5. 
   Chiroyli so’zlaydigan notiq bo’lishi;
   
6. 
   Bilimga va ma’rifatga havasli bo’lishi;
   
7. 
   Ochofat bo’lmasligi, nafsini tiyadigan bo’lishi;
   
8. 
   Haqiqatgo’y bo’lishi;
   
9. 
   Nomus oriyatli odam bo’lishi;
   
10. 
    Molu-dunyo izidan qo’vmaydigan bo’lishi;
    
11. 
    Adolatparvar bo’lishi;
    
12. 
    Qa’tiyatli va jur’atli bo’lishi zarur.
    

Mana shu fazilatlarni o’zida mujassam etgan kishigina fozil jamiyatni boshqarishga qodir bo’ladi, deb aytadi.
Forobiy borliqning birinchi sababi va harakat manbai sifatida Xudo mavjud deb hisoblagan bo’lsa-da, uning falsafasi bilish va borliqning murakkab masalalarini yechishga intilish bilan tavsiflanadi. Ayni shu sababli faylasuf borliqning holatlarini, uning shakllarini: oddiy elementlar – havo, olov, yer, suvni; shuningdek minerallar, o’simliklar, hayvonlar, inson va osmon jismlarini sinchiklab o’rganadi. Shu tariqa u tashqi dunyoning obyektiv mavjudligiga urg’u beradi. Forobiyning falsafiy qarashlari Sharq falsafasining rivojlanishiga kuchli ta’sir ko’rsatdi.

Forobiyning gnoseologiyasi tabiatshunoslik, matematika, musiqa, tilshunoslik va boshqa fanlar sohasidagi bilimlarga asoslanadi. U tabiat insondan tashqarida va unga bog’liq bo’lmagan holda mavjuddir, deb hisoblaydi. Farobiy fikricha, obyekt subyektga qadar mavjud bo’lgan. Seziladigan narsalar sezgilardan oldin paydo bo’lganidek, bilish mumkin bo’lgan narsalar ham bilishdan oldin paydo bo’lgan^I.

Forobiy fikricha, inson bilimlarni tashqi dunyodagi hodisalarni bilish jarayonida o’zlashtiradi. Bu jarayon sezish, idrok etish, xotira, tasavvur qilish va eng muhimi – mantiqiy mulohaza yuritish, tafakkur kabi usullarni qamrab oladi. Bu vositalar yordamida inson fanni o’rganadi. Forobiy «Fan va san’atning o’ziga xos xususiyatlari» asarida tabiatni bilishning uzluksizligini, bilish – bu bilishdan bilimga, sababni bilishdan oqibatni bilishga, hodisani bilishdan mohiyatni bilishga eltuvchi yo’l ekanligini qayd etadi.

Forobiy fikricha, inson paydo bo’lganidan so’ng avvalo «oziqlantiruvchi kuch» paydo bo’ladi, uning yordamida oziqlanish jarayoni yuz beradi. So’ngra sezgi organlari paydo bo’ladi, ular insonga sezish, tasavvur qilish qobiliyat va xotirani beradi. Shundan keyingina inson «orzu kuchi» yordamida bilim va hunarlarni o’zlashtiradi, foydali narsalarni foydasiz narsalardan farqlaydi, o’z xulq-atvorini tartibga soladi. Forobiy insonning barcha kuchlari ma’lum sezgi organlari bilan moddiy sabab orqali bog’lanadi, bu kuchlarning birortasi ham moddiy sababsiz mavjud bo’la olmaydi^I, deb hisoblaydi.

Forobiy inson ruhining bir tanadan boshqa tanaga o’tishini qat’iyan rad etadi va ruh ham, tana kabi substansiyalarning individual birligidan iborat, deb hisoblaydi. Uning bu fikri noizchil bo’lgan. Bunday noizchillik Aristotelning bilish nazariyasida ham kuzatiladi.

Aristotelga ergashib Forobiy ham ayrim narsalar birlamchi, mavjud tushunchalar va g’oyalar – ikkilamchidir va ular aqlda muayyan narsalarning mavhumlashishi natijasida paydo bo’ladi, deb hisoblaydi. Forobiyning bu g’oyalari universaliyalar va umumiy tushunchalar haqidagi qarashlarida yanada aniqroq namoyon bo’ladi. Universaliyalar mavjud bo’lgani uchun ham umumiy tushunchalar mavjuddir, deb hisoblaydi buyuk mutafakkir^II.

Bilish bosqichlari o’rtasidagi farqlarni tushunish Forobiyga bilish yo’llari to’g’risida mulohaza yuritish imkonini beradi. Bilishning fiziklar foydalanuvchi birinchi yo’li sezishdan boshlanishi lozim, chunki tana sezgiga yaqinroqdir. Bu hol sezgilar muayyan narsalarni aks ettirishi bilan izohlanadi. Narsalar sezgi organlarida aks etgach, jismni va uning yuzasi, chiziqlari va nuqtalarini mavxum o’rganishga o’tishi lozim. Matematiklar jismning u yoki bu jihatlarini teranroq bilish uchun foydalanuvchi bilishning ikkinchi yo’li mavhumlashtirishdan boshlanishi darkor. Bilishni mavxum nuqtadan boshlagan aql muayyan jism bo’ylab harakatlana boshlaydi, mavxum chiziq, yuza, jismni anglaydi va so’ngra muayyan jismni tushunib yetadi.

Ilmiy bilim va falsafiy tafakkurning rivojlanishi bilish yo’llariga boshqacha nazar tashlash imkonini beradi, biroq Forobiy ilgari surgan g’oya Gegel falsafasida o’zining yanada barkamolroq ifodasini topadi. «Vazifa bilishdan iborat bo’lgani tufayli, kuzatish bilan taqqoslash haqidagi masala undan voz kechish ma’nosida yechilgandir. Endilikda masala faqat bilish doirasida nima birinchi bo’lishi va undan keyin nimalar anglab yetilishi lozimligi haqida bo’lishi mumkin. Endi tabiatga muvofiq yo’l emas, balki bilishga muvofiq yo’l talab etiladi. Bilish fikrning muayyan mazmunidan ko’ra mavxum mazmunini anglab yetishi osonroqdir»^III. Binobarin, bilish masalasi borliqning qaysi jihati biluvchi subyektning obyekti hisoblanishidan kelib chiqib hal qilinadi.

Forobiy g’oyalari nafaqat Sharq fanining, balki G’arb ijtimoiy-falsafiy tafakkurining rivojida ham muhim rol o’ynadi.

Abu Rayhon Beruniy (973-1048 yillar, asarlari: “Qadimgi xalqlardan qolgan yodgorliklar”, “Hindiston”, “Minerologiya”), tabiat va uning obyektiv qonunlari mavjudligiga shubha qilmagan. U tabiat muttasil o’zgarish va rivojlanishda bo’ladi, materiya narsalar shaklini o’zi yaratadi va o’zgartiradi, jon (tafakkur, ma’naviy hodisalar) tananing muhim xossasidir, deb ta’kidlagan. Uning fikricha, materiya hamma narsalarni yaratadi, ular bir shaldan ikkinchi shaklga o’zgaradi. Tabiat doimo to’xtovsiz harakatda, o’zgarishda. Beruniy ijtimoiy-siyosiy qarashlari Forobiynikiga o’xshab ketadi. U o’zini axloq falsafasiga katta e’tibor beradi. Unga ko’ra, mardlik, jasarat faqat o’zini emas, boshqalarni ham o’ylashdir. Kerak bo’lganda boshqalarga ham yordam berishdir. Beruniy falsafasicha, insonlar ichki va tashqi poklikka ahamiyat berishlari lozim. Uningcha, ichki poklikning kaliti yaxshi niyatdir. Inson o’z tashqi qiyofasina o’zgartira olmasada, u o’zini tarbiyalay oladi, ni ichki va tashqi jihatdan pok bo’ladi, deydi. Beruniy inson bilan hayvonlar o’rtasida genetik bog’liqlik borligini ko’rolmagan bo’lsa-da, u inson bilan maymun o’rtasida o’xshashlik borligini ta’kidlaydi. Masalan: ular a’zolarining o’xshashligi bilan, tashqi ko’rinishlari bilan ham bir-birlariga o’xshab ketadi, deydi. Beruniy fikricha, inson avvalo hayvondan aqli bilan farq qiladi va u shu bilan hayvonlardan ustun turadi. Beruniy insonni xudo yaratganligini ta’kidlaydi. Beruniy insonning jismoniy tuzilishida umuman uning hayotida geografik omilning roli haqida ajoyib fikrlar bildirgan. Bu haqda u shunday yozadi: «Odamlar tuzilishlarining rang, surat, tabiat va axloqda turlicha bo’lishi faqatgina nasablarining turlicha bo’lishi emas, balki tuproq, suv, havo, joylarning ham turlichaligiga bog’liqdir», deydi. Hatto tillarning turlichaligi ham geografik sharoitlarga bog’liq deb bilib, shunday yozadi: «Tillarning turlicha bo’lishiga sabab odamlarning guruhlarga ajralib ketishi va bir-birlaridan uzoq turishidir».

Beruniy moddiy va ma’naviy ehtiyojlarni roli jamiyatda katta ahamiyatga egaligi, ehtiyojlarning turli-tuman va son-sanoqsizligini aytadi. U faqat ehtiyojlarni bir xilcha so’zlashadigan kishilar birgalikda ta’minlay olishlari mumkin. Buning uchun kishilardan shaharlar tashkil etish zarurati tug’iladi. Kishilardagi hayotiy ehtiyojlarni birgalashib qondirishga intilish o’zaro bir-birlariga yordamlashish kabi yaxshi niyatlar ularni jamiyatga birlashishga olib keldi, deb hisoblaydi. Ayni paytda Beruniy «Odamlar hammasi bir otaning bolalari va bir-birlariga juda o’xshaydi. Lekin ular oralaridagi raqiblik va ko’rolmovchiliklardan ham holi emas», deydi.

Ma’lumki, tajriba, eksperiment borliqni bilish usullaridan biri hisoblanadi. Beruniy shunday deb yozadi: «Mendagi ishtibohni faqat tajriba va takroriy sinov bartaraf etishi mumkin, ...so’zlovchilarning yakdilligiga qaramay, buning haqiqiyligi tajribada o’z tasdig’ini topmagan»^I.

Tadqiqotchilar fikriga ko’ra, «Beruniyni yetarli asos bilan o’rta asr fanida empirik metod yaratuvchilaridan biri deb hisoblash mumkin. U metallar va minerallarning xossalari va solishtirma og’irligini aniqlash bo’yicha bir qancha tajribalar o’tkazdi»^II. Tajribada olingan bilimni mutafakkir ayrim me’yorlarga muvofiq ishonchli bilim deb talqin qiladi. Ularning orasida obyektlarning kuzatuvchanligi, tajribalarning qayta o’tkaziluvchanligi va kuzatishlarning tekshiriluvchanligini qayd etish mumkin.

Bu mulohazalar tajriba, bilim olish va uning haqiqiyligini tekshirish metodi sifatida, o’rta asr sharoitida ham ancha keng tarqalgan, deb aytish imkonini beradi.

G’oya ilgari surilgani va ishonchli bilimning olinishi tajriba bilan bog’lanishi, bilimning haqiqiyligi tajribada sinalishi muhimdir.

Beruniyning ijodida kuzatish muhim o’rin egallaydi. Tabiatni ilmiy o’rganishda kuzatish bilishning boshqa shakllari bilan o’zaro bog’langan.

Beruniy fikricha, kuzatuvchi kuzatilayotgan hodisani u yuz berayotgan joyda idrok etadi^III. Binobarin, kuzatish u yoki bu hodisani uning muayyan ko’rinishida qayd etadi^IV. Kuzatishlarning eski ma’lumotlari obyektning haqiqiy ko’rsatkichini ancha buzib ifodalashi mumkin.

Beruniy tadqiqotchi o’tkazgan tajriba va uning natijasi amalda ishonchli ekanligini qayd etadi. U «Sinovdan boshqa ustuvor dastur, tajribada tekshirishdan o’zga muvaffaqiyatga eltadigan dasturilamal yo’q»^V, deb yozadi.

Beruniy astronomik kuzatishlar vositasida Oy va Quyoshning tutilishi, ularning Yerdagi hayotga ta’siri, iqlim, tabiiy va sun’iy tanlanish, saqlanish, rivojlanish anomaliyasi kabi murakkab muammolarni yangi ilg’or metod va nazariy tamoyillar yordamida yechishga harakat qildi.

Beruniy Sharqda astronomiya kuzatish asboblarini yaratish texnikasining vujudga kelishi va rivojlanishi tarixida ham yetakchi o’rinlardan birini egallaydi. U o’sha davrda ilmiy izlanishlar olib borishda foydalanilgan eski asboblarni takomillashtirish va yangilarini yaratishga alohida e’tibor bergan. Olimni o’ta aniqligi va mukammalligi bilan ajralib turuvchi kuzatish asboblarini yaratish imkoniyati masalasi qiziqtirgan.

Shunday qilib, samo jismlarining holatlarini nafaqat asboblar vositasida, balki o’rganilayotgan obyekt xususiyatiga muvofiq amalga oshirishni allomaning ulkan xizmatlaridan biri deb hisoblash mumkin. Bunday metodologik mo’ljal, ilmiy tadqiqotlar jabhasi cheklanganligiga qaramay, ilmiy bilishning yangi yo’llari va vositalarini topish borasidagi izlanishlarda muhim rol o’ynadi.

Abu Ali ibn Sino (980-1037). O’rta Osiyoning mashhur qomusiy allomasi va faylasufidir. Buxorolik Ibn Sino (Avisenna) 300 dan ortiq asar muallifidir. Ularning orasida «Tib qonunlari» va «Bilim kitobi»,”Donishnoma”, “Xay ibn Yakzon”ayniqsa keng dovruq qozongan.

Ibn Sino merosining tahlili uning ilmiy qiziqishlari doirasi benihoyat keng, u tom ma’noda qomusiy bilimlar egasi bo’lganidan dalolat beradi. Ibn Sino fanlarning ularni tadqiqot obyektlariga ko’ra ajratishga asoslangan tasnifini taklif qilgan.

Uning fikricha, falsafaning vazifasi mavjudotni, ya’ni barcha narsalarni kelib chiqishini, o’zaro munosabatini o’rganishi lozim. Bu olam yaxlit murakkab borliq deydi. U borliqni ikkiga bo’ladi. 1. Zaruriy vujud, ya’ni xudo. 2. Imkoniy vujud, ya’ni xudodan kelib chiquvchi narsalar.

Ibn Sino aytadiki, materiya 4 unsurdan tashkil topgan. Materiya doim harakatda, u vaqt va fazo bilan bog’liqdir. Uning nazdida avval tog’u-tosh9lar, so’ngra o’simlik, hayvonot va oxiri inson vujudga kelgan. Inson boshqa barcha hayvonot olamidan so’zi, aqli va tili bilan ustunlik qiladi. Uning dunyoqarashi pantistik edi.

Ibn Sino tabib bo’lish bilan birga o’zining inson haqidagi qarashlari, jamiyat ravnaqi borasidagi fikrlarni ham bayon etgan. U inson tana va jondan yoki jism va ruhdan tashkil topgan hamda unda aql bor. Inson o’z aqli orqali fikrlash qobiliyatiga ega bo’lib, barcha maqsadli harakatlarini amalga oshiradi. Aql har qanday bilishning va amaliy faoliyatning mezoni sifatida talqin qiladi. Aql tarozisida o’lchanmagan har qanday bilim haqiqiy bo’la olmaydi, demak u haqiqiy bilim emasdir, deb yozadi.

Ibn Sino kishilarni jamiyatda o’z o’rinlarini topishga chorlab, «Risolatut tayr» («Qush risolasi») asarida shunday yozadi: «Yey birodarlar! Bir-biringiz bilan samimiy do’st bo’lib, haqiqatni ochinglar. Har bir kishi o’z birodari uchun ko’nglidagi samimiylikdan (to’sqinlik) pardasini ochib tashlasin. Shunday qilinglarki, birodaringiz sizlardan (o’zi bilmagan) ba’zi narsalarni o’rgansin va boshqalari (bo’lsa) ba’zi narsalarni o’rganib o’zini kamolotga yetkazsin».

Ibn Sino tabiat azaliy va abadiydir, uning qonunlari o’z-o’zidan o’zgarmaydi va inson ularni anglab yetishga qodir, jon tana faoliyati bilan belgilanadi va uning individual umrboqiyligi mumkin emas, degan fikrni ilgari surgan.

O’sha davrda u shug’ullanmagan fanning o’zi bo’lmagan. Tibbiyot bilan bir qatorda, Ibn Sino falsafa, xususan bilish nazariyasini ham faol tadqiq etgan.

Ibn Sino moddiy dunyo predmetlarini sezgilar manbai deb hisoblab, ularning obyektiv tabiatini tashqi moddiy dunyo in’ikosi sifatida yoritadi. Bundan tashqari, u sezgini materiyaning xossalaridan biri deb e’tirof etadi. Alloma sezgini materiyaning oliy shakllari bilan bog’laydi. Ibn Sino mavjud narsalarni tasniflar ekan, sezgi hayvonlar deb ataluvchi jismlarga xosligini qayd etadi^I.

Ibn Sino neoplatoniklarning jon hissiy narsalarni tananing biron-bir a’zosisiz idrok etadi, degan ta’limotini asossiz deb hisoblaydi. «Qadimda ayrim olimlar (neoplatoniklar) jon hissiy idrok etiluvchi narsalarni hyech qanday organlarsiz bevosita sezadi, deb faraz qilganlar. Muhitga kelsak, bu, masalan, ko’rish uchun muhit bo’lib xizmat qiluvchi havo, organlarga kelsak, bu, ko’rish organi bo’lib xizmat qiluvchi ko’zdir. Biroq ular haqiqatdan uzoqdir, chunki hissiy idrok etish jonning o’zida bu organlarsiz yuz berganida, mazkur organlar behuda yaratilgan bo’lib chiqar, ulardan hyech qanday naf bo’lmas edi», deb yozadi va so’zining davomida neoplatoniklarning qarashlari asossiz ekanligini ta’kidlab, haqiqat sezgilar tana a’zolariga muhtojligidadir, degan xulosaga keladi^II.

Ibn Sino sezgilar va sezgi organlari haqida gapirar ekan, u yoki bu sezgining yuzaga kelish mexanizmini ilmiy tushuntirishga harakat qiladi. Uning fikricha, hyech qanday jism o’z holicha ovozga ega bo’lmaydi. Ovoz ikki jism to’qnashganda havo va harakatning tebranishi natijasida yuzaga keladi. Bu to’lqinlar juda tez tarqaladi. Ular quloqqa yetgach, tebranuvchi havo eshitish nervlariga tegadi va ular bundan jonni xabardor etadi^III. Bu tavsif ancha sodda bayon etilgan bo’lsa-da, hozirgi tasavvurlarga mos keladi. Shuningdek, Ibn Sino sezgilarni hali obyektiv dunyoning subyektiv obrazi sifatida idrok etmaganidan dalolat beradi. Sezgilarni tashqi ta’sirning organizmdagi harakati sifatida tushuntirar ekan, Ibn Sino uni mexanik talqin qiladi.

Ibn Sino ko’rish haqidagi ta’limotni ishlab chiqdi. Ko’rish jarayonini tushuntirar ekan, u ayni vaqtda Platonning bu boradagi ta’limoti asossiz ekanligini ko’rsatadi. Ibn Sino yorug’likni ko’rishning asosiy vositasi sifatida alohida qayd etadi^IV.

Alloma sezgilarni va tuyg’ularning barcha shakllarini o’rganib, ularning fiziologik asoslarini, ya’ni miya tuzilishida sezgi markazlarining joylashuvini tushuntirishga harakat qildi. Miyani aks ettirish faoliyatining bosh apparati deb talqin qilib, Ibn Sino hissiy bilish shaklini miya bilan bog’ladi va uni idrok etish va sezish asosi deb e’tirof etdi^V.

Ibn Sino ta’limotiga ko’ra, in’ikos faqat aks ettiruvchi tizimga bog’liq emas. Sezish markazi miyaning old qismida, tasavvur qilish markazi – miyaning o’rta qismida, eslab qolish qobiliyati – miyaning orqa qismida joylashgan. «Kitob un-najot» asarida Ibn Sino har bir sezgining fiziologik asoslarini tadqiq etar ekan, hissiy bilish jarayonida asablar muhim rol o’ynashini qayd etadi. Uning fikricha, miya asablar vositasida sezgilar va harakatlarni insonning boshqa a’zolariga uzatadi. Asablar miya uchun o’tkazgichlar bo’lib xizmat qiladi^VI. Umumiy ma’lum tasavvurga ko’ra, asablar bosh miyada boshlanadi va ularning tarmoqlari terining yuza tomonida tugaydi^VII. Ko’rib turganimizdek, Ibn Sino hissiy bilishning fizik va fiziologik asoslarini ilmiy yo’l bilan tushuntirishga harakat qiladi.

Tasavvurni Ibn Sino O’rta Osiyoning boshqa mutafakkirlari kabi ichki sezgilar qatoriga kiritadi. Ibn Sinoning falsafiy merosini qiyosiy o’rganish tabiatni hamda tasavvurning gnoseologik funksiyasini tushunishda u asosan yagona yondashuvga tayanganini ko’rsatadi. Ibn Sino tasavvurning kuchi shundaki, umumiy sezgiga kiruvchi hamma narsa bizning sezgilarimizgacha yetib boradi, deb qayd etadi^I.

Shunday qilib, Ibn Sino fikriga ko’ra, tasavvurning gnoseologik funksiyasi shundan iboratki, u tashqi narsalarning obrazlarini gavdalantiradi, hissiy idrok etiluvchi narsalar yo’qolganidan keyin ham ularni xotirada saqlab qoladi.

Ibn Sinoning fikricha, mohiyat uch tarzda namoyon bo’ladi. Birinchi – narsa sezgilarda ularni kuzatish jarayonida aks etadi. Bu yerda narsalarning sezgi organlarida bevosita aks etishi nazarda tutilmoqda. Ibn Sino in’ikos konsepsiyasini bilish jarayoni sifatida qayd etar ekan, bilish darajalari to’g’risidagi masalani ko’taradi. Ma’lumki, bu mo’ljal Yangi davr falsafasida ishlab chiqilgan va nemis klassik falsafasida o’zining tadrijiy yakunini topgan.

Ikkinchi – obyektiv borliqda amalda mavjud bo’lmagan narsaning mohiyati anglanadi^II. Bu yerda formal ahamiyat kasb etuvchi va moddiy borliq bilan bog’lanmaydigan ideallashtirilgan obyektlar mohiyatini bilish nazarda tutiladi. Bu mohiyat inson aqlining ijodiy qobiliyatini namoyon etadi.

Uchinchi – narsa obrazi muayyan sharoitlarda biluvchining jonida aniq aks etishi mumkin. Bu tamoyilda narsani sezgi bog’liq bo’lgan aloqalardan mavhumlashtirish imkonini beruvchi abstraksiyaning kuchi qayd etiladi. Bunda narsaning obrazi uning substrati mavjud emasligiga qaramay aks etishi mumkin.

Shundan kelib chiqib Ibn Sino oqilona bilishda abstraksiya muhim rol o’ynashini qayd etadi. «Bilish narsa obrazini mavhumlashtirishning ayrim o’zaro bog’langan bosqichlaridan iborat jarayon bo’lib, uning natijasida biluvchining ongida predmetning mohiyati va xususiyatlarini ifodalovchi tushuncha vujudga keladi. Bunday mavhumlashtirish bosqichlari to’rtta». ^III.

Ibn Sino «umumiy sezgi»ni ichki sezgilar qatoriga kiritadi. Uning fikricha, umumiy tuyg’u – bu miyaning old qismida joylashgan kuch bo’lib, u besh sezgida aks etuvchi barcha shakllarni va ular uzatuvchi kuchni mustaqil qabul qiladi^IV. Binobarin, Ibn Sino fikriga ko’ra, sezgi organlari yordamida olingan tuyg’ular umumiy sezgi vositasida birlashtiriladi va narsaning hissiy obrazi yaratiladi.

Obraz deganda alloma narsaning tashqi xususiyatlari va xossalari, materiyaning aksidental tomonlari yig’indisini tushunadi. Masalan, inson va uning obrazi haqida so’z yuritar ekan, u shunday deb yozadi: «Uning obrazi bu uning uzunligi, kengligi, sifati, miqdori va uning holati, ya’ni inson bilan bog’liq barcha narsalardir»^V.

Ibn Sinoning yuqorida bayon etilgan g’oyalari ilmiy tafakkur shakllanishining keyingi davrlarida rivojlantirildi va yangi natijalar bilan boyitildi.

Shunday qilib, bilish jarayoni pirovard maqsadi obyektlar mohiyatini bilishdan iborat bo’lgan murakkab jarayondir. O’rta asr Markaziy Osiyo mutafakkirlari asosan bilish bilinayotgan obyektning in’ikosidir, degan nuqtai nazardan kelib chiqdilar. Bunda insonning sezgi organlari bevosita bog’lovchi bo’g’in hisoblanadi, ya’ni sezgilar yordamida bilinuvchi obyektiv dunyo bilish manbai sifatida amal qiladi.

Tasavvuf (ya’ni sufizm-arabcha «suf»-jun) serqirra va murakkab oqim bo’lib, musulmon Sharqida VIII-XIV asrlarda rivojlandi. Tasavvuf g’oyalarining jamiyatda keng miqyosda amal qilishi bevosita insonparvar shoirlarning hayotga nisbatan kuchli ehtiroslarini vujudga keltirdi. Tasavvufning poklik, ilohiy ishq, zohidlik haqidagi haq va haqiqat, ajib insoniy xislatlar, kamolot kasb etish g’oyalari she’riy misralarga aylandi. Tasavvufning behudlik va ishq konsepsiyasi soflik, adolat va haqiqat timsoli – Mutloq ilohga muhabbat zavqi ijod ahliga o’z ta’sirini o’tkazdi. Natijada, insoniyat g’ami bilan liq to’lgan qalb dardiga isyonkor ruhdagi shiorlarni bir ohangraboday o’ziga tortib, o’rtanishli, his-hayajonga serob va kishida qalb go’zalligini yaratuvchi bir qator ishqiy she’rlar vujudga keldi.

Sufiyona adabiyotning tasvirlanish mavzui tariqat yo’li bilan poklikka intilayotgan va tinmay komillik sari taraqqiy etayotgan «solik Inson»¹ bo’lgani uchun ana shu maqsad yo’lidan borayotgan yo’lovchi solik Insonning dunyoqarashi, estetikasi, kechinmalar olami muhim ahamiyat kasb etib kelgan. Bunday fazilat sыfiylarni Iloщiy ishq asosida Olloh vasliga yetkazishga qaratilgan. Shu boisdan ko’plab sufiylar «Iloh yaratgan moddiy olamdagi go’zallik-Ilohning kalomi va jamoli aks etgan narsalar va uning gultoji insonga muhabbat orqali bo’ladi. Shu tariqa dunyoviylik bilan ilohiylik o’zaro bog’lanadi. Shunisi ham borki, ilohiy muhabbat – bu irfoniy bir tuyg’u, ya’ni bilish zavqi, anglash zavqidan, g’oyaga, ma’rifatga aylanish zavqidan boshqa narsa emas. g’oyada sufiy muhabbat otashida yonib, go’yo moddiylikdan qutulib, yaxlit bir g’oya-bir ma’rifat parchasiga aylanadi.²

Tasavvufiy adabiyotning barcha ko’rinishlari, janrlarida ana shu solik Insonning tuyg’ulari, tushunchasi tasvirga olinadi, uni tarbiyalash, unga Haqni va o’zligini tushuntirish turli rivoyat va hikoyatlar keltirish, o’git va pand-nasihatlar qilish bu uning ongi va qalbiga yo’l topish asosiy bosh masala qilib olinadi. Xususan, Farididdin Attorning «Ilohiynoma» asarida bu xildagi xilma-xil keltirilgan fikrlar insonlarning ma’naviy va axloqiy tarbiyasiga qaratilgan. Unda yozilishicha, har qanday o’gitlarda «ko’z oldingizda ilohiy ilhomning mo’jizalari namoyon bo’ladi. Bunchalik izhori dard, iztirob va yonish lazzatidan sarmast bo’lib kuylash ishtiyoqi, nurga talpinib, nur-la yo’g’rilib, nurlanib porlash shodligi, hayajon va zavq toshqini!»¹. Shoirning Ollohning yagonaligi va uning sir-sinoatlarga boyligi haqidagi g’oyalari tabarruk so’zlar asosida yoritib beriladi. Shuningdek, olam mutloq Parvardigorning ijodi deb talqin etiladi, voqyelikning go’zalligi va qudratini Ilohdan, deb hisoblaydi.

Tasavvufning estetik mohiyatini talqin etishda Imom al-g’azzoliy «Diniy ilmlarning tiriltirilishi» nomli asarida bevosita to’xtalib, Ollohga bo’lgan ishq insoniylik, ezgulik, go’zallik, komillik tuyg’ularini tarbiyalashligini aytib o’tadi.

Tasavvufning ishqiy g’oyalari A. Ansoriy, A. Yassaviy, S. Boqirg’oniy va boshqa sufiylar asarlarida tasvirlab berildi.

Yeronda tasavvufning nafosat g’oyalarini ilgari surgan shoir Abdulloh Ansoriy (1006-1089 yillar) bo’lib, olamning go’zalliklarini o’z ijodida bayon qilgan. Uning estetik qarashlarga boy «Munojot», «Sayr etuvchilar manzillari», «Ilohiynoma», «Sirlar kitobi» kabi asarlarida Ollohni ko’rishga bo’lgan intilish tasvirlanadi.

A. Ansoriy asarlari o’rta asr musulmon Sharqi xalqlarining ma’naviy xazinasi, nafosat olamining nozik masalalarini o’zida mujassam etganligi bilan tasavvuf ahlining, qolaversa, insoniyatning buyuk va noyob o’tmishi bo’lib qoldi. Bu asarlarda insonlarning, jamoli Ollohning go’zalligini bir zarrasi bo’lib, shu go’zallikdan hammaning zavqlanishi, yaratgan egasini bilish g’oyalari yotadi.

Ahmad Yassaviyning shogirdi Sulaymon Boqirg’oniy (vafoti 1186 yil) hayotiga oid ma’lumotlar turli afsona va rivoyatlar bilan bog’lanib ketgan. Uni «Hakim ota» deb ham ataganlar. Boqirg’oniy «Bibi Maryam kitobi», «Oxir zamon kitobi» kabi dostonlar va «Boqirg’on kitobi» nomli she’rlar to’plamini yozgan. Uning she’rlari va dostonlaridagi g’oyalar Yassaviy ijodiga hamohang bo’lib, bu dunyo go’zalliklaridan voz kechish, tarkidunyochilik, ya’ni narigi dunyo lazzatlaridan bahramand bo’lish targ’ib qilinadi. Boqirg’oniy olamdagi nafosat va go’zallik xudoda o’z aksini topganligi ta’kidlanadi. Shuningdek, Boqirg’oniy milliy an’analar va qadimiy bayramlarni o’zida aks ettirgan «Navro’znoma» asarini estetik tamoyillar va tushunchalar asosida yozgan.

Umuman olganda, Boqirg’oniy yozgan she’rlari o’zining soddaligi, poyetik jihatdan xalq qo’shiqlariga yaqinligi uchun xalq ommasi tomonidan iliq kutib olingan.

Sufiylikning qoidasi shunday iboratki, kambag’allik uning bezagi, sabr-toqat uning naqshi, qanoat qilish uning oti, ishonch uning qadr-qimmatidir. Tasavvufning muhim xususiyati xudo va insonning birligidir. Xudo hamma ko’rinadigan narsalarda mavjud, narsalar esa, o’z navbatida xudoda mavjuddir. U dunyoviy ruh shaklida butun olamga tarqalgan. Inson ana shu ruhning bir qismi, ertami-kechmi u bilan qo’shiladi. Bu qo’shilishda 4 ta asosiy bosqich bo’lib, bular shariat, tariqat, ma’rifat va haqiqatdir.

Tasavvufda 3 ta yirik tariqat mavjud. 1. Yassaviya tariqati. 2. Naqshbandiya tariqati. 3. Kubroviya tariqati.

Yassaviya tariqati. Axmad Yassaviy (1041-1167) Sharqning mashhur tasavvufchi olimidir. Yassaviy jamiyatda tasavvuf g’oyalarini targ’ib qilib, aholining turli qatlamlari orasidan o’ziga shogirdlar, muridlar topadi. Bu tariqatda sufiy bo’laman degan kishi boshqalardan uzoqda, o’zi alohida yashashi kerak. U faqat xudoga ibodat qilishi lozim. Shundagina sufiyda insofga, adolatga, halollikka intiladi, xilvat va uzlatda yashaydi. Ahmad Yassaviy o’z «Hikmat»larida insonni ulug’laydi, kishilarni zulmdan, adolatsizlikdan saqlashga intiladi. Xalq ommasining xarihohligini o’ziga qaratib, o’zining pokiza fikrlari, adolatparvar g’oyalari bilan barchani obro’siga erishadi. Ayni paytda odamlarni sabr-toqatda bo’lishga, taqdirga tan berishga chaqiradi, oxiratni o’ylashni nasihat qiladi. Yassaviy fikricha, inson hayoti qanchalik qiyinchiliklarga, mashaqqatga va kulfatlarga to’la bo’lmasin, u hamisha komillikka intilishi kerak.

Kubroviy tariqati. Tasavvufning yirik vakillaridan bir Najmiddin Kubro (1145-1221) bo’lib, insonlarni vatanparvar bo’lishga chorlaydi. U shariat va tariqatning buyuk donishmandi bo’lgani uchun Kubro (ulug’larning ulug’i) va «Najmiddin» (dinning yulduzi) degan laqablarni olgan. Uning ta’limoti axloqiy poklik, mardlik, jasurlik g’oyalariga asoslangan. U xudoni sevish insonlarni baxtli hayotga chorlaydi, hamma shu yaratganning marhamati bilan o’zini kimligini, qaysi jamiyat vakili ekanligini anglab yetadi, deydi. U insonni «kichik olam» deb ataydi. Kubro ranglarning inson ruhiyatiga kuchli ta’siri borasida fikr yuritadi. Xilma-xil ranglar moddiy olam o’zgarishlari, rangsizlik – xudo olami belgisi deydi.

Naqshbandiya tariqati. Bahovuddin Naqshband (1318-1389) o’z tariqatida insonlar Allohga yetishish uchun to’g’ri va adolatli yo’lni tanlashi, jamiyatda halol yashashi, bu hayotda shod, xurram, baxtiyor kun kechirishi kerakligini aytadi. Bu tariqat markazida axloq va va xulq odob qoidalariga izchil amal qilish turadi. Insonlarni halol va pok bo’lishga, o’z mehnati bilan kun kechirishga, muhtojlarga yordam berishga, kamtar va sofdil bo’lishga da’vat etadi. Naqshband har bir inson jamiyatda o’zini o’rnini topa olsin, jamiyat a’zolari bilan yashasin, deydi. Uning asosiy qoidasi «Dil ba yoru, dast ba kor» hisoblanib, bu qoidaga amal qilgan Naqщband otasi bilan birgalikda temir va mis buyumlarga turli naqshlar bitgan. Shu tarzda «Naqshband» taxallusi kelib chiqqan.

Tasavvufning muhim ideallarini Alisher Navoiy so’z san’ati orqali ifodalashga harakat qildi. Unda sufiyona g’oyalar ilgari suriladi va so’z go’zalligi vositasida Olloh nigohi namoyon bo’lishini aytadi. Navoiy Ollohga bo’lgan ishqni gul so’zi asosida tushuntirishga intilib: «Mening ko’nglim, qalbim sening gul yuzing yashnab turadigan gulshan bo’lsin, qading niqoli jonim o’rtasida alifday tursin». Yoxud: «Sening gulday diling joyi mening ko’nglim, uning ko’ngil yaralariga davo, u qalbim gullarini yashnatadi. Go’zal surating, baland, zebo qomating jonim ichida. Bu yerni o’zingga makon qil».¹ Navoiy bu g’oyalari orqali Ollohni chiroyli, go’zal so’zlar vositasida ifodalab, yor vasliga sufiyona yetishishga harakat qildi. U yor ishqiga sadoqatidan ilhomlanib, o’z dardini Ollohga oshiqlik deb bildi.

Tasavvuf estetikasini nozik jabhalarini Mirzo Bedil iborali va ibratli so’zlar bilan tavsif qildi. Bedil sufiy darajasiga yetishishda sof ruh qalbda hukmron bo’lishi kerak. Bu ruh nafosat va latofatga boy hayot manbai. Ana shu ruhning tiniq va shaffof ilohiy nuri kishi dilini yoritadi. Ollohga bo’lgan pok va sof beg’ubor tashnalikni qondiradi. Shu tarzda sufiy o’z madaniyati va ma’naviyatini doimo aql bilan boshqarishga intiladi, deydi. Sufiyning estetik olami bu-yezgulik, go’zallik, shirin so’zlik, nazokatlilik, go’zal qalb, go’zal xulq-atvor, go’zal g’oya va go’zal so’z ozuqasi bilan namoyon bo’ladi. Bular barchasi sufiyni Ollohga yaqinlashishi va uning jilvasini ko’rishga yordam beruvchi omillar ekanini ta’kidlanadi.

Tasavvuf estetikasida jonli va jonsiz har bir narsada hayotning ыzida Iloh qudratini anglab yetish, uning go’zalligidan hayratlanib, to’lib-toshib, jo’shqin olam manzarasini zavq-shavqqa to’laligini bilish, Ilohni aziz va beg’ubor, sof va pokdil yor deb bilish, unga sig’inish, suyanish, unga o’z dil rozini aytish masalasi turadi.

Bundan ko’rinib turibdiki, sufiylarda real moddiy olam go’zalligi inkor etilmaydi, balki bu olamdagi barcha narsalar Ollohning mevasi va undan hammaning o’z ulushini olib foydalanishi aytib o’tiladi.

. Bilish muammosi so’fizmning eng muhim tomonini tashkil etadi. Mo’tadil so’fizm ta’limotiga ko’ra gnostik (orif)ning asosiy vazifasi oliy maqsadga erishish – haqiqatni bilishdan iborat. Bu maqsadga o’zini o’zi takomillashtirish va o’zini o’zi bilish yo’li bilan erishiladi. O’z mohiyatini bilish jarayonida inson o’zida ilohiy unsurlar mavjudligini, Allohni bilishning birdan-bir to’g’ri usuli o’zini o’zi bilish, ya’ni o’zlikni anglash ekaninini tushuna boshlaydi.

Biroq bilishning bu darajasiga yetish uchun odam o’zini butunlay o’z o’zligini anglashga baxshida etishi lozim. U so’fiycha turmush tarzini tanlashi, shuningdek haqiqat sari yo’l tutgan kishilarga qo’yiladigan ayrim boshqa talablarni bajarishi darkor. Mo’tadil so’fizm vakillari qatoriga Xorisi Muhosibiy, Abulqosim Kushayriy, Abu Homid G’azzoliy va boshqalar kiradi. Ular so’fiy shariat chizig’idan chetga chiqmasligi, uning barcha so’zlari va ishlari Qur’oni karim aqidalari va Muhammad payg’ambar hadislariga muvofiq bo’lishi lozim, deb hisoblaydilar.

«Vahdati vujud» (borliqning birligi) nuqtai nazarida turuvchi so’fiylar so’fizmning ashaddiy tarafdorlari hisoblanadi. Ular Haqiqat (Alloh) va tabiatni bir deb qaraydilar. Tabiat ilohiy emansipasiya oqibatidir. Inson bu emansipasiya zanjirida oxirgi bo’g’inni egallaydi. U nafaqat Haqiqat (Alloh)ni bilish darajasiga yetadi, balki o’zi ham Haqiqat – «Alloh»ga aylanadi. So’fiylikning bu tariqati vakillari yashirin, sirli narsalarni bilishni afzal ko’rib, shariat aqidalari va me’yorlarini tan olmaganlar.

So’fizm Allohni tabiat bilan uzviy deb qaraydi. Uni insonni qurshagan tashqi dunyoda, mavjud har bir narsa bilan tenglashtiradi va ularda Allohning siymosi, mohiyatini ko’rib, tabiat, atrof muhit sari, uning sirlarini ochish tomon, bu yashirin hodisalarning har birida ilohiy haqiqat belgisi, mohiyatini topish va bilish maqsadida muayyan qadam tashlaydi.

So’fizmdagi Allohni bilishda bilish usullari va vositalari sifatida vahiy va ilhom amal qiladi. Bu yerda sezgilar va aql bilish vositalari sifatida ishlamaydi. Borliqning birligi tarafdorlari sanalgan so’fiylarda panteistik an’analar ustunlik qiluvchi ta’limotlarda Allohni bilish nazariyasi bilan bir qatorda dunyoni bilish nazariyasi ham mavjud bo’lib, unda bilish obyekti sifatida moddiy dunyoning o’zi, bilish vositalari va usullari sifatida esa – sezgilar, aql, kuzatish, taqqoslash, so’zning tor ma’nosidagi tajriba amal qiladi. Garchi ular bilishning turli shakllarini tan olsalar-da, mohiyatlar mohiyati (Alloh)ni bilish darajasi to’g’risida so’z yuritilgan hollarda bilish shakllarining ahamiyatini cheklaydilar. Allohni bilishga faqat Uning karami va nuri yordamida muvaffaq bo’linadi.

Mutlaq haqiqatning tagiga yetish yo’lidan boruvchi odam (orif) o’z oldiga haqiqatni bilish vazifasini qo’ygan faol individga aylanadi va uzoq izlanishlar, turli mistik bosqichlar, maqomlardan o’tish va o’zlikni anglash natijasida o’zida mutlaq haqiqat (Alloh)ni topadi va yetuk insonga aylanadi.

So’fizm ta’limotiga ko’ra, haqiqatning tagiga yetish uchun odam o’z ichki dunyosi, qalbini har xil dunyoviy qusurlardan forig’ etishi lozim. Bunga erishish uchun u bir qancha ma’naviy bosqichlar yoki so’fiylar ta’biri bilan aytganda maqomlardan o’tishi darkor.

Bilish va ma’naviy sayohat yo’lida odamga uning tafakkuri yo’l ko’rsatadi. Ko’rsatilgan bosqichlarning har biridan o’tish natijasida odam axloqiy va ma’naviy jihatdan takomillashadi va haqiqatni bilishga yaqinlashadi.

Abu Homid G’azzoliy so’fizmni panteizmdan tozalashga harakat qildi. Bunga u muvaffaq bo’ldi. G’azzoliy fikriga ko’ra, «har qanday ma’naviy poklanishlardan qat’i nazar, inson hyech qachon Xudoga aylana olmaydi». Bu bilan u so’fizm va panteizm o’rtasida o’ziga xos «xitoy devori»ni o’rnatdi.

So’fizm vakili Ibn Arabiy falsafasi Yevropa falsafiy an’anasiga yaqin bo’lgan tilda yaratilgan filosofema. Uni ayni holda rasionalistik filosofema deb nomlash mumkin (u birlik, ko’plik, sabab, oqibat, birinchi asos, jism, makon, vaqt kabi kategoriyalar va atamalardan foydalanadi); tilini badiiy til deb belgilash mumkin bo’lgan, biroq nafaqat estetika jabhasini, balki ontologiya va naturfalsafaning rasionalistik tili bilan bir borliqni tavsiflovchi filosofema (uning kategoriyalari – muhabbat, intilish, ehtiros, muhtojlik, go’zallik va sh.k.); nihoyat, «mistik» tilda yaratilgan filosofema (kategoriyalari: zavq, hol, fano, baqo, jon, ro’yo va h.k.).

Har bir filosofema, Ibn Arabiyda bilishning alohida usuliga tayanadi. Shu sababli yechimlarning har biri bo’yicha tegishli bilish usulining qisqacha tavsifini keltirish o’rinli bo’ladi deb o’ylaymiz.

1. Bilishning birinchi usuli – oqilona-mantiqiy bilish. Uning vositasi – aql, amalga oshirish usuli – sillogizmlar yoki dalillar orqali chiqarilgan xulosalar tarzidagi mantiqiy mulohazalar. Ko’rib turganimizdek, Ibn Arabiy Aristotel mantiqi bilan tanish: u to’g’ri sillogizmni tuzish uchun zarur shartlarni tavsiflaydi^I, mantiqan to’g’ri mulohaza yuritish uchun dalillar va xulosalar zanjiri izchil bo’lishi, biron-bir bo’g’inda uzilmasligi lozimligini ko’rsatadi va o’zi isbotlashning mantiqiy metodlarini ko’p karra qo’llaydi.

Ibn Arabiy fikriga ko’ra, oqilona bilim inson tanasini boshqaruvchi inson joniga kerak: u jonning dunyo haqidagi bilimi muqarrar unsuridir^II. Oqilona bilim (ilm)ning qimmati Ibn Arabiyda shubha uyg’otmaydi: «Narsani bilish, hyech shubhasiz, uni bilmaslikdan ma’qulroqdir»^III. Sillogizmlar orqali oqilona bilish bizga dunyo haqida to’g’ri bilim beradi: u, masalan, rangli oyna orqali o’tgan yorug’lik oyna rangini kasb etsa-da, o’z holicha rangsiz ekanligini, Quyosh ko’zga kichkina bo’lib ko’rinsa-da, aslida Yerdan bir necha marta kattaligini aniqlash imkonini beradi. To’g’ri sillogizm tuzib, dunyoning borlig’i zamirida sabab yotishini aniqlaymiz^IV.

Bilishning oqilona-mantiqiy metodidan faylasuf bizni qiziqtiruvchi muammoni yechish uchun foydalanadi, biroq uning uchun mantiqiy mulohazalar zanjirida mutlaqo boqiy ilohiy mohiyat tushunchasi «boshlang’ich nuqta», dunyoda bo’lib turgan o’tkinchi nomukammal mohiyat kategoriyasi esa – «pirovard nuqta» hisoblanadi yoki aksincha. Xudodan dunyoga yoki dunyodan Xudoga bunday mantiqiy harakat qilish natijasida muammoning rasionalistik yechimi topilishi lozim: dunyoga nisbatan transsendent ilohiy mohiyat ayni vaqtda unga ichdan xos bo’lishi, uning borlig’i substansional asosini tashkil etishi darkor. Bu biz yo dunyoni tavsiflovchi muhim kategoriyalarni transsendent ilohiy mohiyat tushunchasidan chiqarishimiz, yo dunyoda mavjud o’tkinchi mohiyat kategoriyasini asos qilib olib, transsendent ilohiy mohiyat borlig’ini keltirib chiqarishimiz lozimligini anglatadi. Shunday qilib, muammoning yechimi oqilona-mantiqiy metodlar yordamida topilishi mumkin.

2. Bilishning ikkinchi usuli – muammoni mushohada yuritish yo’li bilan yechish: (yechimdan shartlar sari). Mushohada yuritishni bilish usuli sifatida o’rganar ekanmiz, dunyo va ilohiy mohiyatning uzviy birligi va ayni vaqtda ilohiy mohiyatning transsendentligi uning uchun muqarrar holdir, deb aytishimiz mumkin. Shuni ta’kidlash lozimki, bu birlik ayniylik emas: boshqacha aytganda, bu dunyo va ilohiy mohiyatning farqlangan birligidir. Har qanday narsa va hodisada mushohada yuritish seziluvchi va idrok etiluvchi tashqi – zohir jihatlarni va sezgilarga ham, aqlga ham yashirin ichki (botin) ma’noni aniqlash imkonini beradi. Bu yashirin ma’no borliqning birinchi asosi, ilohiy mohiyatning dunyoga ichdan xosligining negizi va ayni vaqtda mushohada obyekti hisoblanadi. Yashirin ma’noni anglash - narsalarda, dunyoda Xudoni bevosita ko’rish demakdir.

Mushohada yuritish jarayonida bilish subyekti o’zining bilish obyektidan ontologik mustaqilligini saqlagan holda u bilan birikadi, uni butun vujudi bilan anglab yetadi. Bunga bilish subyekti bo’lgan insonda ham «yashirin ma’no» mavjudligi imkoniyat yaratadi. U yagona va uzviy bo’lgani uchun bilish obyekti bilan «ichki mohiyat» jihatidan birikish imkoniyati yuzaga keladi, «tashqi mohiyat»da esa subyekt va obyektning alohidaligi saqlanib qoladi^I.

Mushohada yuritish yo’li bilan olingan bilim rasionalistik tildan farq qiluvchi alohida tilda bayon etiladi. Mushohada yuritish, mohiyat e’tibori bilan, butundan qism sari harakatdan iborat bo’lgani uchun bu tilni badiiy til deb atash mumkin. Bu tilda yozilgan matnda qismning mazmunini anglab yetish uchun (har qanday badiiy asarda bo’lganidek) avval butunning mazmunini anglab yetish lozim. Vaholanki, fan tilida yozilgan matnda qismlarni tushunmasdan butunni tushunish mumkin emas. Ibn Arabiy filosofemasi «badiiy» tilda yozilgan bo’lib, mushohada yuritishga asoslanadi va uni biz shu til nomi bilan estetik filosofema deb ataymiz.

3. Bilishning uchinchi usuli – muammoni mistik yo’l bilan yechish: (shartlar va yechim ayniydir). Bu yerda bilish oqilona-mantiqiy va mushohada yuritish yo’li bilan bilishdan mutlaqo boshqacha shartlardan kelib chiqadi. Bu bilish subyekti va obyektining ayniylik shartidir. Bilish subyekti bu ayniylikka erishgach, o’zining subyektlik mohiyatini yo’qotadi; subyekt va obyekt o’rtasidagi tafovut yo’qoladi, biluvchi bilinuvchiga aylanadi, biluvchi ham, bilinuvchi ham yo’qolib, faqat yagona universal qoladi. Bu holat «fano» holati, subyektiv o’zlikning «halok bo’lish», yo’qolish holati deb ataladi.

Mistik bilish jarayonini tavsiflar ekan, Ibn Arabiy girdob (xiro) obrazidan foydalanadi. «Xiro» so’zi «sarosimalik» degan ma’noni ham anglatadi. Bu o’ziga xos sarosimalik, hamma narsada Allohni ko’ruvchi, Yagonani ko’plikda, ko’plikni Yagonada, «aniqni yashirin, yashirinni aniq, shuningdek boshqa ziddiyatli narsalarni» ko’ruvchi so’fiyning sarosimaligidir. «Biroq bu yo’qotgan yoki tushunmaydigan odamning sarosimaligi emas»^II. Bu sarosimalik mistik bilish yo’liga endigina kirayotgan odamni qamrab oladi; so’ngra, mistik bilish jarayonida sarosimaga tushgan odam, Ibn Arabiy tavsifiga ko’ra, «qutb atrofida aylana harakat qiladi va undan uzoqlashmaydi»^III. Bu qutb – Xudo: girdob obrazining ma’nosi shundan iboratki, bu girdob harakatining boshi yo’q, aniqrog’i, qayd etilgan aniq bir boshlanish joyi mavjud emas: istalgan nuqtadan, dunyoning har qanday narsasidan boshlash mumkin, biroq oxiri bor, bu - qutb, borliq girdobining markazi: bilish doiralari muqarrar tarzda yagona Xudoga olib keladi. Girdob butun borliqni o’z komiga tortadi. Uning ichida, markazda turib biz yo’limiz mo’ljaldan farq qilmasligini, yo’lni qayerda boshlagan bo’lsak, o’sha yerda – Xudoda tugatganimizni ko’ramiz^IV.

Biz Ibn Arabiy ijodida ilohiy mohiyatning dunyoga nisbatan transsendentligi va immanentligi muammosi yechimining uch variantini ko’rib chiqdik. Yechimning birinchi yo’lini qismdan butun sari yo’l, mantiqiy mulohaza yuritishdan boshlanuvchi yo’l deb belgilash mumkin. Bunda ilohiy mohiyat yoki dunyo «qism» deb, muammoning izlanayotgan yechimi esa – «butun» deb olinishi mumkin.

Ikkinchi yo’l butundan qism sari harakatdan iborat: biz yechim mavjudligini faraz qildik, u qanday bilishi lozimligini («butun»ni) ko’rsatdik va so’ng uni tahlil qildik, transsendent-immanent muammo yechilgan sharoitda ilohiy mohiyat va dunyo qanday bo’lishi lozimligini ko’rishga harakat qildik.

Nihoyat, yechimning uchinchi varianti qismlar va butunning ayniyligini, mutlaqo va barcha yo’nalishlarda ayniylikni: qismlarning bir-biri bilan, ularning har biri va ikkalasining butun bilan ayniyligini qayd etadi. Birinchi holda transsendentlik va immanentlik muammosining yechimi topilmadi, ikkinchi holda u o’z yechimini topish uchun dualizmni qabul qilishni talab etdi, uchinchi holda esa u yechilmaydi, balki o’z asosini yo’qotadi.

Bahouddin Naqshband asos solgan so’fiylik ta’limotining nazariy asoslaridan birini Xudo, dunyo va insonning o’zaro nisbati muammosi tashkil etadi. Bu bosh muammo talqinida so’fiylarni ikki yo’nalish – teistik va panteistik yo’nalishlarga ajratish mumkin. Alloh hamma narsaning yaratuvchisi deb e’tirof etilgan, insondan tashqarida turgan, dunyo uzra yuksalgan va bilish mumkin emas deb e’lon qilingan bo’lsa, so’fiylar ta’limoti monoteizm shakl-shamoyilini kasb etgan, dunyo va Xudo tushunchalari tenglashtirilgan taqdirda bunday ta’limot panteistik deb hisoblangan^V.

Bahouddin Naqshband hayotning mazmunini Haqiqat (Alloh)ga erishishga intilishda ko’rgan va Haqiqat (Alloh)ga erishish tashqi narsalar haqidagi bilim – shariatga asoslanadi va ichki narsalar haqidagi bilim – tariqat jarayonida yuz beradi, deb hisoblagan. U shariat Qur’oni karim va hadislarni bilishdan kelib chiquvchi diniy qonun-qoidalar to’plami ekanligidan kelib chiqqan. Tariqat odam Haqiqatga erishish uchun qaysi bosqichlardan o’tishi, Allohni anglash va u bilan birikish uchun qanday to’siqlarni yengishi lozimligini belgilaydi. Bunda bilish jarayonida shariatdan tariqatga o’tish darhol yuz bermaydi. Faqat shariatni o’zlashtirish va uning talablarini bajarish orqali Haqiqat yo’lidan jadalroq va samaraliroq borish mumkin.

Odam bilishning har bir bosqichi (mistik yo’l manzillari)dan oldinma-ketin o’tib o’z maqsadiga yaqinlashadi. So’fizm nazariyasi va amaliyoti ongning tashqidan ichkiga, ochiqdan yashiringa sayohatini nazarda tutadi. Bahouddin Naqshband tariqat ezoterik (yashirin, mistik) fan, u hammaga ochiq emas, uni faqat o’zini Haqiqatga baxshida etgan odamlar anglab yetishi mumkin, deb hisoblagan.

So’fizmda mistik bilish zamirida «O’zini bilgan odam o’z Allohini biladi» degan tamoyil yotadi. O’zini o’zi bilish orqali Allohni bilish maqsadga erishishning eng qisqa yo’lidir. Bahouddin Naqshband yaratgan ta’limotning asosida «Dil ba yor-u, dast ba kor», ya’ni «Ko’ngil yorda, qo’l – ishda», degan shior yotadi.

5 –masala . Markaziy Osiyo xalqlari hayotida ikkinchi Sharq Uyg’onish davrida ko’plab mutafakkirlar tarix sahnasiga keldi. bu davrda A.Temur, M.Ulug’bek, A.Navoiy, A.Jomiy, Z.M.Bobur va boshqa bir qancha allomalar jamiyat rivoji borasidagi ijtimoiy masalalarni o’rtaga tashladilar.

XIV asrning falsafiy va ijtimoiy-siyosiy qarashlari, davlatni qurish, jamiyatni huquqiy qonun-qoidalar asosida boshqarish, insoniyat taraqqiyotiga yangi sivilizasiyani olib kirishda Amir Temurning hissasi katta bo’ldi. U o’zining ijtimoiy – siyosiy qarashlarini aytar ekan, men markazlashgan mustaqil davlat tuzishda va uni boshqarishda shior qilib olgan 12 ta tuzuklarimga amal qildim, deydi. «Temur tuzuklari»da «Adolat va insof bilan Tangrining yaratgan bandalarini o’zimdan rozi qildim, gunohkorlarga ham rahm qilib haqqoniyat yuzasidan hukm chiqardim» degan so’zlarni o’qiymiz.

Temur o’z davrida davlatni boshqarish ishlarida bevosita o’tmishda mavjud bo’lgan davlatlar va podshohlar hayotini ham o’rganib chiqqanligini aytadi. Bu haqda shunday deydi: «Hayotni ko’p issiq sovug’ini ko’rib ulardan saboq olib tajribamni oshirdim. Shuning uchun do’st-dushman bilan kelishib yashadim. Odam Atodan boshlab Hotam ul an biyogacha, ulardan hozirgi damgacha o’tgan sultonlarning qonunlari, turish-turmushlari, qilish - qilmishlari, aytgan gaplarini xotiramda saqladim va yaxshi axloqlari, ma’qul sifatlaridan namuna olib unga amal qildim. Davlatning tanazzulga uchrashi sabablarini surushtirdim va davlatu-saltanat zavoliga sabab bo’luvchi ishlardan saqlandim».

Temuriylar davrida ijtimoiy fikr taraqqiyotiga katta hissa qo’shgan davlat arboblaridan bir Mirzo Ulug’bekdir. O’z davri fani va madaniyati, jamiyat rivoji uchun ko’plab dunyoviy bilimlarni xalqqa yetkazib berdi. Ayniqsa, jamiyat taraqqiyoti yosh avlod qo’lida ekanligini chuqur anglab yetib, yoshlar barcha egallagan bilimlarini mukammallashtirib borishi, ularni hayotga tadbiq etishlari, jamiyat farovonligi uchun qayg’urishlari, doimo kasb va hunar egallashga intilishlari lozimligini uqtiradi. Uningcha, har bir inson o’z o’tmishi, tarixini yaxshi bilishi, qolaversa, kelajak haqida o’ylashi lozim. U o’zining «Ziji Ko’ragoniy», ya’ni “Yulduzlar jadvali” nomli asarini yozdi. Bu kitobda jahon xalqlarining har xil hisoblaridagi eralar va ularning munosabatlari, vaqtni aniqlansh, quyosh va oy tutilishlari, yulduzlar va sayyoralarning harakatlar va boshqalar to’g’risida fikr yuritadi. U bir yilda 365 kun 6 saot 46 soniya borligini bundan 600 yil oldin aytib o’tgan.

Markaziy Osiyo xalqlari ijtimoiy-falsafiy tafakkuri taraqqiyotida Boboraxim Mashrab (1657-1711 yil) qarashlari alohida ahamiyatga ega. U o’zining «Devonai Mashrab» deb nomlangan asarida insonlar g’am-tashvishlari, dard-alamlarini kuyladi. Mashrab she’rlarida jamiyatda hukm surayotgan ijtimoiy adolatsizliklarni qoraladi. Uning insonparvarlik so’zlari jamiyatdagi hukmdorlarga, shariat peshvolariga mutlaqo yoqmadi. Jamiyatdagi tengsizlik, haqsizlik kabi illatlarni qoralab, ijtimoiy hayotdagi o’zgarishlarni barchasi oddiy xalqni og’ir ahvolga solib qo’yishini aytadi.

Mirzo Abdulqodir Bedil (1644-1721) falsafiy qarashlarini bayon etar ekan, avvalo, barcha narsalar 4 unsur (tuproq, suv, havo va olov)ning qo’shilishidan kelib chiqqanligini aytadi. Bu unsurlarni birikuvi noorganik tabiatning, keyinchalik o’simlik olamining kelib chiqishi, o’simlikning rivojlanishi bilan hayvon kelib chiqishi sodir bo’ldi. Undan keyin so’zlashishga o’rganib inson paydo bo’ldi, deydi. Shu tariqa anorganik, organik tabiat, hayvonot olami va insoniyat o’rtasidagi o’zviy aloqa borligini ko’rsatadi. Bedil inson agar o’z vaqtida ovqatlanib turmasa quvvatdan ketadi, mehnat qilish qobiliyatini yo’qotadi deydi. Ayniqsa bu holat ko’pincha tarki dunyo qilganlar, gadoylar o’zlarini turli qiynoqlarga soladilar, o’z tanalarini murdaga aylantirib, o’zlarini o’zlari xor qiladilar. Bunday kishilarni ko’z oldilarida parilar, jinlar namoyon bo’ladi, natijada ular aqldan ozib qoladilar, deydi.

6 –masala.XIX asr adabiy merosiga katta hissa qo’shgan shoira Nodira (1792-1842) she’rlarida insonni ulug’lovchi g’oyalarni maydonga olib chiqdi.

Nodira o’z she’rlarida inson va uning tabiatiga bog’liq fikrlarni, jamiyat taraqqiyoti uchun zarur omillarni, insonlarning og’ir turmushini ko’yladi. Uning fikricha, inson olamdagi barcha mavjudotlarning eng oliysi, ham eng ulug’i hisoblanadi. Shu boisdan inson bu dunyoni go’zal etuvchi, hayotni sevgi-muhabbatga to’ldiruvchidir. O’z she’rlarida xalq ahvolidan xabar olmagan xonlarni, sultonlarni soxta obru-ye’tiborlarini namoyish etdi. Nodira insonlar, shohlarni boylikka hirs qo’ymaslikka da’vat qildi. Uning insoniylik, muhabbatning mavjudligi insonning haqiqiy inson ekanligini bildiradi.

Xalq dardi, el-yurt istiqboli tashvishlari bilan yashagan alloma Axmad Donish (1827-1897) «Buxoro amirlari tarixi» asarida o’sha davr ma’naviy va madaniy hayotini aks ettirdi. U Buxoro xalqi hayoti bilan Rossiya xalqi turmushini solishtirib, o’z vatanini iqtisodiy va madaniy jihatdan ancha orqada qolganligini ko’rsatib berdi. U Buxoro davlat tizimini isloh qilishi g’oyasini ilgari surdi. Donish o’zining isloh loyihasi bilan amirga murojat qildi. Bu murojatda «Davlat bir guruh kishilar emas, balki xalq manfaatlariga xizmat qilishi kerak» degan g’oyani asosladi. Bu fikrlarni amir rad etdi. Donish fikricha, mamlakatni boshqarishda hukmdor muhim ishlarni o’z atrofidagi davlat arboblari bilan maslahatlashib hal qilishi lozim. A.Donish ma’rifatparvar kishi sifatida mamlakatni aqlli, dono odamlar boshqarganda, davlat taraqqiy qilishi mumkin, deb o’ylaydi. Keyinchalik A.Donish hayotiy tajribalar ostida donishmand va odil hukmdorga umid bog’lash fikridan qaytdi.

Turkistonda ijtimoiy – falsafiy fikrlar XIX – XX asrlarda jadidchilik asosida shakllandi. Jadid so’zining ma’nosi yangi degani. Jadidchilik xalqning milliy ongini o’stirish, o’zligini anglash, ma’rifatparvar g’oyalarni ilgari surishga qaratilgan edi. Jadidchilik harakatining asoschisi qrim-tatar farzandi Ismoil Gaspirali edi. U 1884 yilda Qrimdagi Bog’chasaroy shahrida birinchi jadid maktabiga asos soladi. O’zi dastur tuzib, darslik yozdi. Ana shu yaratgan darslik asosida 40 kunda bolalarni savodini chiqardi va yangi usul, usuli jadid nomi bilan juda katta shuhrat qozondi. Gaspirali g’oyalarini xalqqa yetkazib berishda o’sha davrdagi «Tarjimon» gazetasining xizmati katta bo’ldi.
7- MASALA Tarixda ijtimoiy-iqtisodiy va madaniy jihatdan gurkiragan O’rta Osiyoda XVII asrdan bshlab iqtisodiy haribiy sohalarda Yevropa mamlakatlariga nisbatan ijtimoiy-passivlik kuzatiladi. Turkistonning ijtimoiy-tarixiy va siyosiy hayotida bir-biriga qarama-qarshi jarayonlar davom etadi. Bir tomondan markazlao’gan yagona davlatni barpo etish harkati ikkinchi tomondan esa, mayda davlatlar mustaqilligini tiklash va uni saqlab qolishga bo’lgan syeparatistik ayfiyatlar avj oldi.

Mustaqil davlatlar (Buxoro amirligi, Xiva xonligi)ning mavjudligi islomning mintaqa xalqlari ijtimoiy hayotidagi mavqyeini yanada kuchaytirdi. Bu o’ziga xos ruhiy-ma’naviy jarayon, o’z navbatida, mutafakkirlarning ijtimoiy-falsafiy, siyosiy, axloqiy, estyetik qarashlarida, ular asralarida yaqqol ko’zga tashlanadi.

XX asrning ikkinchi yarmida Turkiston o’lkasining Rossiya impyeriyasi tomonidan zabt etilishi natijasida turkiy xalqlar davlatchiligi asoslarining ba’zi zaif qirralari yaqqol syezildi. Tub iqtisodiy, ma’rifiy islohotlarni amalga oshirish zarurligi o’qimishli kishilarga ayon bo’lib qoldi. Turkistonda ijtimoiy – falsafiy fikrlar XIX – XX asrlarda jadidchilik asosida shakllandi. Jadid so’zining ma’nosi yangi dyegani. Jadidchilik xalqning milliy ongini o’stirish, o’zligini anglash, ma’rifatparvar g’oyalarni ilgari surishga qaratilgan edi. Jadidchilik harakatining asoschisi qrim-tatar farzandi Ismoil Gaspirali edi. U 1884 yilda Qrimdagi Bog’chasaroy shahrida birinchi jadid maktabiga asos soladi. O’zi dastur tuzib, darslik yozdi. Ana shu yaratgan darslik asosida 40 kunda bolalarni savodini chiqardi va yangi usul, usuli jadid nomi bilan juda katta shuhrat qozondi. Gaspirali g’oyalarini xalqqa yetkazib byerishda o’sha davrdagi «Tarjimon» gazyetasining xizmati katta bo’ldi.

1893 yil Gaspirali Turkistonga kelib, uning shaharlari Samarqand, Buxoro va Toshkentda bo’ladi. Odamlarga jadid maktablarining mohiyatini tushuntirib byeradi. U Buxoroda 1893 yilda amiri Abulaxad bilan kelishib bitta jadid maktabi ochadi. U ketganidan keyin bu maktabni amir yana yopib qo’yadi. 1904 yilda Gaspirali yana Buxoroga keladi va amir bilan muzokara olib borib, ushbu muzokaraning natijasida «Muzaffariya» jadid maktabi ochiladi.

1898 yilda Qo’qonda Salohiddin Domla boshchiligida jadid maktabiga asos solinadi. 1899 yilda Andijonda, Toshkentda jadid maktablari ochildi.

Turkistonda jadidchilik harakati boshida M.Byehbudiy, A.Avloniy, Fitrat, Munavvar Qori va boshqa taraqqiyparvar kishilar turishgan. SHunday qilib, XX asrning boshlarida jadidlar CHor Rossiyasining mustamlakachilik siyosatiga qarshi siyosiy kuch sifatida tarix sahnasiga keldi. Taraqqiyparvar ziyolilar, ya’ni jadidlarning ongini o’sishida, dunyoqarashining yuksalishida Bog’chasaroyda nashr etilgan «Tarjimon», Qozonda chiqqan «YUlduz», «Vatan» jurnallari katta ahamiyatga ega bo’ldi.

Turkiston jadidlarining 1906 yilda «Taraqqiy», «Xurshyed» gazyetalari o’zbyek tilida chiqadi va ko’p o’tmay hukumat tomonidan to’xtatilib qo’yadi. Turkiston jadidlarining ozodligi uchun kurash dasturida asosan 3ta yo’nalish bor edi.

1893 yil Gaspirali Turkistonga kelib, uning shaharlari Samarqand, Buxoro va Toshkentda bo’ladi. Odamlarga jadid maktablarining mohiyatini tushuntirib beradi. U Buxoroda 1893 yilda amiri Abulaxad bilan kelishib bitta jadid maktabi ochadi. U ketganidan keyin bu maktabni amir yana yopib qo’yadi. 1904 yilda Gaspirali yana Buxoroga keladi va amir bilan muzokara olib borib, ushbu muzokaraning natijasida «Muzaffariya» jadid maktabi ochiladi.

1898 yilda Qo’qonda Salohiddin Domla boshchiligida jadid maktabiga asos solinadi. 1899 yilda Andijonda, Toshkentda jadid maktablari ochildi.

Turkistonda jadidchilik harakati boshida M.Behbudiy, A.Avloniy, Fitrat, Munavvar Qori va boshqa taraqqiyparvar kishilar turishgan. Shunday qilib, XX asrning boshlarida jadidlar Chor Rossiyasining mustamlakachilik siyosatiga qarshi siyosiy kuch sifatida tarix sahnasiga keldi. Taraqqiyparvar ziyolilar, ya’ni jadidlarning ongini o’sishida, dunyoqarashining yuksalishida Bog’chasaroyda nashr etilgan «Tarjimon», Qozonda chiqqan «Yulduz», «Vatan» jurnallari katta ahamiyatga ega bo’ldi.

Turkiston jadidlarining 1906 yilda «Taraqqiy», «Xurshed» gazetalari o’zbek tilida chiqadi va ko’p o’tmay hukumat tomonidan to’xtatilib qo’yadi. Turkiston jadidlarining ozodligi uchun kurash dasturida asosan 3ta yo’nalish bor edi.

1. 
   Yangi usul maktablari tarmoqlarini kengaytirish
   
2. 
   Iqtidorli yoshlarni chet ellarga o’qishga yuborish
   

Turli ma’rifiy jamiyatlar tashkil etish edi.

8- masala : XX-XXI asr o’zbek falsafasi. XX asr o’zbek falsafasi kam o’rganilgan ziddiyatli davrni qamrab oladi. Chunki hozirgi davr tanqidchilarida sovet davrida falsafa bo’lmagan, u davrda intellektual hayot o’lgan va uzoq muddatga qotib qolgan, faqat ayrim hollarda ba’zi mardlargina o’zlarining g’oya va qarashlarini ayta olganlar degan fikr shakllangan. Biroq bu noto’g’ri fikr. Chunki aynan XX asr boshlarida shakllangan jadidchilar harakati jamiyatni ma’rifat orqali yangilash g’oyasini ilgari surganlar, Behbudiy, A.Avloniy, A.Fitrat kabilar bir guruh yoshlarni chet elga o’qishga yuborib, yangi avlod ziyolilarini tarbiyalashga o’zlarining munosib hissasini qo’shganlar.

1917 yilda bolsheviklar partiyasi g’alaba qozonib, dunyo xaritasini katta Sovet ittifoqi degan mamlakat egallab, unda partiyaviylik mafkurasi hukmronlik qilsada, O’zbekistonda falsafiy fikr rivoji to’xtab qolgan emas.

Falsafaning fidoyilari yangi qaror topgan siyosiy tizimda yashab, ishlab va juda ko’p sinovlardan o’tishlari lozim bo’ldi. Ayrim ziyolilar chet elga qochib ketdilar, ko’pchilikda esa marksizm g’oyasining haqiqiy insonparvarligiga qat’iy ishonch shakllandi va shu bois shu yo’nalishda faoliyat olib bordilar. Biroq muayyan darajada sovet mafkurasi ta’siri bo’lsada, o’tgan asrda o’zbek falsafasi to’rt yo’nalishda Mirzo Ulug’bek nomidagi O’zbekiston Milliy universiteti falsafa fakulteti, O’zbekiston Fanlar Akademiyasining falsafa va huquq instituti, viloyatlar oliy o’quv yurtlari falsafa bo’limlari, O’zbekiston falsafa jamiyati va O’zbekiston faylasuflari milliy jamiyati faoliyatida namoyon bo’ldi va olimlar o’z falsafiy qarashlarida davrning ruhini ifoda eta oldilar. Darhaqiqat I.A.Karimov aytganlaridek, “Odam qancha chuqur bilimga ega bo’lsa, dunyoni yaxshi bilsa, yon atrofda bo’layotgan voqyealarni to’g’ri anglay olsa, shundan keyingina unda g’urur-iftixor bo’ladi. Shundagina, juda murakkab, tahlikali davlarda ham ko’pchilik unga murojaat qilib, maslahatlashadi. Maslahat kimdan so’raladi – avvalombor, salohiyatli odamdan, katta falsafiy bilim va intellektual bilimga ega bo’lgan kishidan.”^I. Shunday ekan, O’zbekistondagi ijtimoiy siyosiy jarayonlarni tushunishda va ularning mohiyatini tushuntirishda yurtimiz olimlarining xizmati ham katta.

Mirzo Ulug’bek nomidagi O’zbekiston Milliy universiteti falsafa fakulteti. 1922 yilda O’rta Osiyo davlat universiteti (hozirgi O’zMU) ijtimoiy gumanitar fanlar fakultetida falsafa fanidan o’quv mashg’ulotlarining olib borilishi, bu boradagi dastlabki qadam bo’ldi.

1935 yilda birinchi «Dialektika va tarixiy materializm» kafedrasi tashkil qilindi. Shu yillari kafedrada N. Kosenkov, L.Ye.Garber, A.T.Ayupov, V.S.Nikitchenko, K.S.Sadыkov, X.U.Umarov, K.M.Maxmudov, X.J.Jalilov, A.M.Vaysman, V.Daliyevlar, shuningdek o’rindoshlik asosida I.M.Mo’minov, J.M.Babayevlar ilmiy-pedagogik faoliyat olib borganlar.

1944 yilda Dialektika va tarixiy materializm kafedrasi tarkibidan «Falsafa» kafedrasi ajralib chiqqan. Aynan “Falsafa” kafedrasi negizida 1962 yilda “Ilmiy kommunizm”, 1967 yilda “Tabiiy va gumanitar fakultetlar falsafa” kafedralari tashkil qilingan. Kafedralar tarkibi milliy kadrlar bilan boyib bordi.

1960 yillarda kafedrada 45 ta professor-o’qituvchi faoliyat olib borgan. Bu davrda falsafa mutaxassisligi bo’yicha universitetning o’zida milliy kadrlar tayyorlash imkoniyati paydo bo’lgan. Professor A.Ayupov, V.S.Nikitchenko, H.Umarov sa’y harakatlari bilan oliy ta’lim vazirligida bu masalaga ijobiy yondoshilib, universitetning tarix fakultetida 1963-1964 o’quv yilidan boshlab falsafa bo’limi tashkil qilingan va unga H.Umarov rahbar etib tayinlangan. O’quv rejasi asosida respublikaning yirik olimlari jalb qilinib, falsafa bo’yicha mutaxassis kadrlar tayyorlash jarayoni boshlangan.

Shu yillarda ilmiy ishlar rivoj topib yuqori malakali kadrlar yetishib chiqa boshlagan. 1962-1967 yillarda 18 ta falsafa fanlari nomzodi tayyorlangan. 1962-1992 yillar davomida gumanitar fakultetlar “Falsafa” kafedrasini boshqargan professor A.T.Ayupov boshchiligida dosentlar G’.Shoyusupova, A.I.Abdusamedov, K.S.Sadыkov, K.I.Ivanova, I.Rahimov, V.S.Nikitchenko va boshqalar dastlab falsafa bo’limi, keyin falsafa fakultetining milliy kadrlarni tayyorlash faoliyatida katta rol o’ynadilar. O’sha yillarda falsafa bo’limi professor-o’qituvchilari nafaqat o’quv jarayoni, balki ilmiy bilish sohasida faol ishtirok qilganlar. 1974 yilda K.I.Ivanovaning “Ilmiy bilishda sababiylik tamoyili” nomli monografiyasi, professor L.Ye.Garber, A.T.Ayupov, U.Xaydarov, B.To’ychiyev, V.G.Chernыxlarning “Ilmiy bilish mantig’i va metodlari”(1986) mavzusidagi turkum asarlari nashr qilingan.

O’zbekiston Fanlar Akademiyasining akademigi E.Yu.Yusupov, professorlar M.V.Vohidov, I.R.Rahimovlar 1980-2005 yillarda O’zbekistonning ijtimoiy-siyosiy, iqtisodiy-madaniy taraqqiyotining falsafiy muammolari bo’yicha ilmiy tadqiqot ishlari olib borish bilan birga, darslik va o’quv qo’llanmalari yozganlar, yosh kadrlarni tayyorlashga o’zlarining munosib hissasini qo’shganlar. Shu yillar davomida J.Babayevning “Falsafa asoslari” o’quv qo’llanmasi, E.Yusupovning tahririda “Falsafa” (1985) darsligi, I Raximovning “Mantiq fanidan seminar mashg’ulotlari” (1984) o’quv qo’llanmalari nashr qilingan.

Falsafa bo’limida o’qitiladigan fanlarning differensiallashuvi natijasida “Mantiq”, “Falsafa tarixi” va “Dinshunoslik” kafedralari tashkil qilingan. O’sha yillarda falsafa bo’limi professor-o’qituvchilari nafaqat o’quv jarayoni, balki ilmiy ishlar sohasida ham faol ishtirok qilganlar.

Mustahkam poydevor yaratilgach, 1979 yilda tarix fakulteti tarkibidan “Falsafa, iqtisod va psixologiya” bo’limlari ajratilib, uchta mutaxassislikni birlashtiruvchi yangi falsafa-iqtisod fakulteti tashkil qilingan va falsafa fanlari nomzodi, professor G.Sh.Shoyusupova (1979-1985) dekan lavozimida ishlagan.

Bu esa falsafa fanining yanada chuqur va keng o’rganilishi yo’lidagi dadil qadam bo’ldi. Yangi kafedralar tashkil qilinib, falsafani o’qitishga differensial yondoshuv shakllandi. Shu yillarda fakultetda pofessorlar: - M.Xayrullayev, M.Baratov, L.Ye. Garber, V.N. Moroz, M. Nurmatov f.f.n dosent M.Q. Aripov, f.f.n. dosent M.Daliyev, dosent E.N. Abramyan, Z.Mo’minova, dosent T.M.Ramazanov, I.R.Ramazanov, R.Nosirov, Sh.B.Qahharova, M. Usmonov, I.L. Turchaninov, fakultetning bitiruvchi yoshlari M. Sharipov, B.To’ychiyev, E.Mo’minov, A.O’tamurodov, I.Ergashev, o’rindoshlik asosida professorlar M.N. Abdullayeva, H.Aliqulov va boshqalar ilmiy pedagogik faoliyat olib borganlar.

1990 yilda universitet yangi Nizomi qabul qilinib, uning keyingi taraqqiyot yo’llari, vazifalari, huquqlari, xalq hayotidagi mavqyei yangi dunyoqarash nuqtai nazaridan belgilab olindi. Shu bois 1991 yilda fakultet tarkibidan “Iqtisod” bo’limi ajraldi va “Falsafa, sosiologiya va psixologiya” bo’limlari va 9 kafedradan iborat “Falsafa” fakulteti yoshlar ongiga mustaqillik mafkurasining mazmun va mohiyatini singdirish, yangi dunyoqarashni shakllantirish yo’lida fidokorona mehnat qildilar.

1989-2007 yillarda “Falsafa tarixi va mantiq” kafedrasining mudiri lavozimida ishlagan professor S.A.Yo’ldoshev kafedra a’zolari bilan hamkorlikda Sharq va G’arb xalqlari tarixi, Markaziy Osiyo xalqlari falsafasi va ijtimoiy axloqiy qarashlarini o’rganish bilan bir qatorda, mantiq fanining keng qamrovli o’rganilishiga ham alohida e’tibor qaratib kelgan. Magistraturada ushbu yo’nalish bo’yicha mutaxassislik ochishga boshchilik qilgan. Pokiston va Eron falsafasini O’zbekistonda chuqur o’rganilishiga munosib hissa qo’shgan.

O’zbekiston Respublikasi Birinchi Prezidenti I.A.Karimovning 2000 yil 28 yanvardagi farmoniga ko’ra, Toshkent Davlat universitetiga “Milliy” maqomi berilishi, fakultet professor o’qituvchilariga mas’uliyat yuklashi bilan bir qatorda yangi faoliyatga chorladi. Ular falsafiy bilimlarni, yangilangan tafakkur nuqtai nazaridan yoritish bo’yicha faol ish olib bordilar.

2002 yilda yangi “Falsafa va fan metodologiyasi” kafedrasining tashkil qilinishi falsafadagi ijtimoiy muammolar bilan bir qatorda, fundamental masalalarning o’rganilishiga keng imkoniyatlar yaratdi. “Falsafaning metodologik muammolari” ilmiy maktabiga asos solindi. Bugungi kunda ushbu maktab tadqiqotchilari tomonidan “gerontologiya” - qariyalik muammosi, “tanatalogiya” - o’lim va barhayotlik muammosi, “fenomenologiya” insonning individual ijtimoiy ongiga ta’sir qiluvchi omillar muammosi, ”germenevtika” - tushunish va tushuntirish muammosi, “epistemologiya”, “fan falsafasi” kabi muammolarning falsafiy tahliliga qiziqishning kundan kunga ortib borishi yangi avlod faylasuflarining yuqori intellektual salohiyatga egaligi va ayni paytda ularni ilmga yo’naltiruvchi munosib ustozlar borligidan dalolat beradi.

O’tgan yillar davomida fakultet bitiruvchilari nafaqat pedagogik faoliyati, balki ilmiy salohiyati bilan falsafiy fanlar bo’yicha yangi o’quv adabiyotlarini yaratish jarayonida ham faol ishtirok qildilar. I.Saifnazarov muallifligida “Kurs leksiy po filosofii” (2001), “Ilmiy ijod metodologiyasi” (2004), “Fanlarning falsafiy masalalari” (2007 I.Rahimov A.O’tamurodov hamkorligida “Fanlarning falsafiy masalalari” (2005), D.Fayzixo’jayeva va M.Sharipovlar hammuallifligida “Mantiq” (2004) o’quv qo’llanmalari, S.Mamashokirov tahriri ostida Falsafa (2005 lotin tilida), “Milliy istiqlol g’oyasi: asosiy tushuncha va tamoyillar” (2004), “O’zbekistonda yangi jamiyat qurilishining g’oyaviy-mafkuraviy masalalari” (2005), “Erkin va farovon hayot qurilishining g’oyaviy mafkuraviy masalalari” (2007) o’quv qo’llanmalari, Q.Nazarov tahriri ostida “Falsafa qomusiy lug’at” (2004), “G’arb falsafasi” (2004), “Jahon falsafasi tarixidan lavhalar” (2005), “Milliy g’oya asosiy tushuncha va tamoyillar” o’quv qo’llanmasi (2001), “Milliy g’oya asosiy tushuncha va tamoyillari lug’ati” (2005), “Milliy g’oya va rahbar mas’uliyati” (2008),kitoblari, yakka muallifligida “Bilish falsafasi” (2005), “Qadriyatlar falsafasi” (2004) o’quv qo’llanmalari, N.A.Shermuxamedova muallifligida “Filosofiya i metodologiya nauki” (2003) o’quv qo’llanmasi, “Falsafa va fan metodologiyasi” (2005), “Gnoseologiya” (2007), Gnoseologiya – bilish nazariyasi (2009) darsliklari, A.Ochildiyevning “Milliy g’oya va millatlararo munosabatlar” (2004), Ye.Emirovaning “Metodika prepodavaniya filosofii” (2004), shuningdek A.Strelsova bilan hamkorlikdagi “Vvedeniye v spesialnost» (2009) o’quv qo’llanmasi kabi qator yangi adabiyotlarining nashr qilinishi fakultetning katta ilmiy salohiyatga egaligidan dalolat beradi.

O’zMUning 90 yillik tarixida Falsafa bo’limining 45 yillik, falsafa fakultetining deyarli 30 yillik faoliyati o’z o’rniga ega. Zero, bugungi kunda yangilangan tafakkur egalari o’zbek falsafasining nomini dunyoga tanitmoqdalar. Azaliy falsafiy muammolarga yangicha yondoshmoqdalar. “Ustoz va shogird” maktabining yangi avlodi shakllanmoqda, yangi ilmiy maktablarga asos solinmoqda. Fakultetning 1500 mingdan ortiq bitiruvchilaridan shu yillar davomida 40 ta fan doktorlari va 200 dan ortiq fan nomzodlari yetishib chiqdi.

O’zbekiston Respublikasi Fanlar Akademiyasining I.Mo’minov nomidagi Falsafa va huquq instituti. O’zbekistonda falsafa fanining rivojiga nafaqat falsafa fakulteti professor o’qituvchilari, balki O’zbekiston fanlar akademiyasining 1957 yilda I.M.Mo’minov tashabbusi bilan tashkil qilingan “Falsafa va huquq” institutining ilmiy xodimlari ham munosib hissa qo’shdilar. Ilmiy tadqiqot institutida dastlab “Tabiatshunoslik”, “Falsafa tarixi” bo’limlari faoliyat olib bordi. Keyinchalik institut tarkibi yangi yosh milliy kadrlar bilan boyib bordi hamda, “Dialektika va bilish nazariyasi”, “Ijtimoiy falsafa”, “Etika” kabi bo’limlar tashkil qilindi. Institutning asosiy faoliyati falsafa, fan va madaniyat tarixini obyektiv o’rganish, ma’naviyatning yangi milliy qirralarini izlash, xalq ma’naviyatini yangi bilimlar bilan boyitish, millatning ma’rifiy ruhini ko’tarishga yo’nalgan edi. Bu sohada Ibrohim Mo’minov, Muzaffar Xayrullayev, Mo’bin Baratov, Erkin Yusupov, Karim Sodiqov, Mirahmad Abdullayev, Haydar Aliqulov, Rasul Nosirov, Muhammadjon Boltayev, Anvar Sharipov, Gulchehra Navro’zova va boshqalarning ilmiy tadqiqotlari e’tiborga sazovordir.

Ijtimoiy falsafa, etika, estetika, madaniyatshunoslik falsafasi sohasida Rustam va Telman Abdushukurovlar, Haydar Po’latov, Abdulxay Valiyev, Oysara Umrzoqova, Naim G’oyibov, Abduvosid Yo’ldoshev, Maxmud Abdullayev, Said Shermuxamedov, Qo’chqor Xonazarov, Xotima Shayxova, Abdulxafiz Jalolov, Jo’ravoy Yaxshilikov, Qiyom Nazarov, Viktor Alimasovlar samarali ishladilar va ishlamoqdalar.

Ontologiya va bilish nazariyasi, tabiatshunoslik falsafasi, fan metodorlogiyasi bo’yicha Jondor Tulenov, Bahrom Ismoilov, Omonulla Fayzullayev kabilar boshlagan an’analarni, Mahbuba Abdullayeva, Baxtiyor Karimov, Baxtiyor To’rayev, Ra’no Imomaliyeva, E’tibor Hoshimova, Shuhrat Qo’shoqov, Hakima Salomova, Oqil Fayziyev, Nigina Shermuxamedova, Alima Berdimurodova, Nariman Eshmetov, Shavkat Mamadaliyev, Ziyodullo Davronov, Karima Tulenova, Emina Izzetova va boshqalar davom ettirmoqdalar.

Birgina 2003 yilda institut xodimlari 31 ta turli yo’nalishdagi ilmiy tadqiqot loyihasiga ega bo’ldilar. Bugungi kunda falsafa va huquq instituti yangi yosh kadrlar bilan boyib bormoqda.

Falsafa tarixi va tarix falsafasini tahlil qilishda I.A.Karimov aytganlaridek, “Sharq falsafasini teran o’rganish, shu asosda ulug’ madaniyatimiz va qadriyatlarimiz ildizlarini jonlantirish, yaqin o’tmishdan qolgan mafkuradan xalos bo’lish, o’zimizning asrlar sinovidan o’tgan, ulug’ ajdodlarimiz bizga qoldirgan milliy mafkura va tafakkurimizni tiklash, uni zamonaviy – umumbashariy ruh bilan boyitish xalqimizning dolzarb vazifasidir”^I. Shu ma’noda, o’zbek falsafasining yetakchi vakillari Sharq falsafasi tarixini o’rganish va undagi gumanistik g’oyalarni “... halqimiz soddagina qilib, “o’zbekchilik” deb ataydigan, mehr-oqibat, o’zaro chidam va hurmat, o’zgalarning dardiga hamdard bo’lish kabi oliyjanob fazilatlarni”^II kelgusi avlodga yetkazish bo’yicha ilmiy tadqiqot ishlari olib bordilar. Quyida ko’p sonli o’zbek falsafasining vakillarining ta’limotlari bilan tanishamiz.

I.Mo’minov. (1908-1974) akademik, falsafa fanlari doktori, professor. I.Mo’minov tomonidan 1956 yilda O’zbekiston Fanlar Akademiyasining “O’zbekistonda ijtimoiy fanlar” jurnaliga asos solinishi ilmiy tadqiqot ishlari tarkibi va mavzulari doirasining nisbatan kengaytirilishi ijodiy erkinlikka yo’l ochdi. 1957 yilda I.Mo’minov tashabbusi bilan O’zFa huzurida “Falsafa va huquq instituti” tashkil qilingan. (O’zbek ensiklopediyasining birinchi mas’ul muharriri bo’lgan.)

I.M. Mo’minov o’zbek faylasuflaridan birinchi bo’lib, totalitar tuzumning millatni ma’naviy qadriyatlardan mahrum etish, milliy ongni buzish va o’z-o’zini anglashga yo’l qo’ymaslikka intilib, kommunistik mafkurani shakllantirishga jon-jahdi bilan harakat qilayotgan bir paytda, tarixiy va ma’naviy merosni, o’zbek xalqi va Markaziy Osiyoning boshqa xalqlari yaratgan boy ma’naviy qadriyatlarni har tomonlama o’rgandi.

I.M Mo’minovning Abu Rayxon Beruniy tavalludining 1000 yilligiga bag’ishlab o’tkazilgan xalqaro konferensiyada “Beruniy – ensiklopedist olim” mavzusida ma’ruzasi qilishi va “Xorazmlik buyuk ensiklopedist” monografiyasining o’zbek, rus, ingliz va fransuz tillarida nashr qilinishi olamshumul voqyea bo’ldi. Xususan u “Biz buyuk xorazmlik olim Beruniyga vatanparvarligi, insonparvarligi uchun, olimning quvonchi va baxtini umuminsoniylik va milliylik, umumiylik va xususiylik birligida ko’ra olgani uchun buyuk hurmat bilan qaraymiz. Beruniyda vatanparvarlik izchil insonparvarlik bilan uzviy bog’lanib ketadi”¹, deb e’tirof etadi. O’sha davrda o’tmish mutafakkirlari va olimlarining insonparvarlik salohiyati, qarashlari va ta’limotlaridagi nodir milliy va umuminsoniy qadriyatlar haqida hyech narsa deyilmagan yoki ular inkor qilingan bir vaziyatdagi bu sa’y harakat milliy falsafa rivojidagi dastlabki uchqun bo’ldi, desak mubolag’a bo’lmaydi.

Olim turli manba va ilmiy adabiyotlardan foydalangan va ularni sharhlagan holda Amir Temurning shaxsi va faoliyatini obyektiv tahlil qilishga va baholashga harakat qildi. I.Mo’minov o’sha davrdagi ilm ahlini Amir Temurning milliy davlatchilikni shakllantirishdagi roliga to’g’ri baho berishga chaqirdi va1969 yilda YuNESKO homiyligida Samarqand shahrinnig 2500 yilligi, Temur va Temuriylar davridagi O’rta Osiyo san’atini o’rganishga bag’ishlangan konferensiyada “Amir Temurning O’rta Osiyoda tutgan o’rni va roli”mavzusida ma’ruza qildi, jiddiy muhokamalardan so’ng ma’ruza o’zbek va rus tillarida nashr qilindi. U ”Bunday shaxsning yuzaga kelishi davrning, zamonning taqozosi, Chig’atoy ulusining zulmi, mayda feodal beklarni vahshiyona ezishi, mo’g’ul xonlari, Oltin O’rda beklarining Movaraunnahrdagi to’xtovsiz bosqinchilik yurishlari, azoblangan, xonavayron bo’lgan, 150 yil davomida chet el hukmronligidan tinkasi qurigan mamlakatning, xalqning mustaqillikka erishish talabi edi. Bu tarixiy zaruriyat Temurda, uning lashkarboshilarida ravshan ko’rindi. Temur davlat arbobi sifatida ma’lum darajada bu ehtiyojni, talabni, zaruriyatni o’zida aks ettirdi, ya’ni Movanaunnahrda mustaqil markaziy birlashgan davlat tuzdi, mamlakat ehtiyojlariga javob berdi. Mulkdor sinflar, savdogarlar, karvonsaroy egalari hamda ma’lum ma’noda aholi talablariga peshvoz chiqib, mamlakatning ko’p joylarida qurilishlar qildirdi, kamida yuz yigirma yil davomida nisbatan osoyishtalik o’rnatdi. Bu shubhasiz, mamkalakatda iqtisod, madaniyat, fan, adabiyot va san’atning o’sishida muhim omil bo’ldi. Temurning O’rta Osiyo tarixidagi xizmati, bizningcha ana shulardan iboratdir”^III deb ta’kidladi.

Amir Temur O’rta Osiyoni birlashtiribgina qolmasdan, balki Rusga va boshqa Yevropa xalqlariga, shuningdek Shimoliy Afrika xalqlariga, birinchi navbatda Misr xalqiga yordam ko’rsatdi^IV. Bu asari bilan I.Mo’minov ba’zi tarixchilarning “Amir Temur o’zidan vayrona va kuldan boshqa hyech narsa qoldirmadi”, “Temur va Chingizxon bir tarzda ish ko’rdi” degan uydirma da’volarning asossiz ekanligini isbotladi. Bu totalitar mafkura hukmronlik qilgan davrdagi buyuk jasorat namunasi edi. Shu bois u ma’muriy –buyruqbozlik tizimi mafkurasining keskin tanqidi va adolatsiz tazyiqiga uchradi. Chunki marksistik mafkura uchun millatning o’z –o’zini angalashga asos bo’ladigan ilmiy tarixiy dalillar emas, balki millatlar va xalqlarni tarixiy ildizlaridan va qadriyatlaridan uzib qo’yadigan kommunistik ongni shakllantirish muhimroq edi. Shunday bo’lsada 1976-1977 yillarda uning 4 jildlik “Tanlangan asarlari” nashr qilindi. Ushbu kitoblarga I.Mo’minovning nafaqat O’rta Osiyo mutafakkirlari, (Mirzo Bedil, A.Beruniy, Yu.Qoshg’ariy, A.Navoiy, A.Jomiy), balki g’arb falsafasi namoyondalari (Gegel, Kant, Yum, Fixte) ijodiga bag’ishlangan asarlari jamlangan.

Mustaqillikka erishgach Mo’minovning ijodi va jamoatchi arbob sifatidagi faoliyatiga munosabat o’zgardi. U fan, falsafa ravnaqiga qo’shgan hissasi uchun “Buyuk xizmatlari”ordeni bilan taqdirlandi. “Falsafa va huquq instituti” uning nomi bilan ataldi. I.Mo’minov yaratgan ilmiy maktabning dastlabki qaldirg’ochlari o’z maktablarini yaratishga muyassar bo’ldilar va ustoz ishini davom ettirdilar.

Sho’rolar davrida O’zbekistonda nafaqat falsafa tarixi, balki dialektika va bilish nazariyasi masalalarini o’rganishga ham e’tibor qaratilgan. I.A.Karimov aytganlaridek, “Falsafani o’zagini tashkil etadigan dialektika fani bo’yicha hozir oliy o’quv yurtlarimizda qanday darsliklar bor? Dunyoni dialektik nuqtai nazardan baholashda, bugungi o’ta murakkab va shiddatli jarayonlarni anglash, ularga munosabat bildirishda qaysi yo’nalishlar sizga ma’qul?”^I. Darhaqiqat, sho’rolar davrida ilmiy bilim marksizm g’oyalari bilan sug’orilgan bo’lsa-da, ba’zi faylasuflar ijodida bilim o’zining haqiqiy ma’nosida ifodasini topa oldi. Jumladan, shunday olimlardan biri Jondor Tulenovdir.

Tulenov Jondor (1927-2002) akademik, falsafa fanlari doktori, professor. Asosiy ijodi dialektika va bilish nazariyasi, ilmiy tafakkur uslubi masalalariga bag’ishlangan. XX asrning 70-80 yillarida falsafani o’rganishda nisbatan erkinlik shakllandi va shu bois dialektik mantiqning rivojiga yo’l ochildi. O’zbekistonda J.Tulenovning dialektika maktabi shakllandi. Qozog’istonlik o’zbek olimi 1971 yildan O’zbekistonda ilmiy faoliyatini davom ettiradi. U 350 dan ortiq ilmiy ishlar muallifi. J.Tulenov o’zining “Qonun falsafiy kategoriya sifatida” (Zakon kak filosofskaya kategoriya 1959) asarida qonunlar tuzilishi jihatidan uch asosiy komponentlardan iborat deb ko’rsatadi: Ular 1) obyektiv asosga ega, ya’ni predmet va hodisalarning umumiy nisbatan barqaror zaruriy aloqalarini ifodalaydi; 2) harakatning o’ziga xos usuliga ega, ya’ni voqyealar xarakteri va yo’nalishini aniqlaydi; 3) yuqorida ko’rsatilgan ikki komponent o’rtasida bog’lovchi element vazifasini bajaruvchi muayyan sharoitlar mavjudligida namoyon bo’ladi. Demak qonun- bu predmet va hodisalarning zaruriy, nisbatan barqaror munosabatlari majmui bo’lib, ular voqyealarning yo’nalishi va xarakterini aniqlaydi. Qonun namoyon bo’lishning turli shakllari bilan xarakterlanadi. Qonunning namoyon bo’lish shalklariga quyidagilar kiradi: 1) qonunning stixiyali anglanilgan kuch sifatida namoyon bo’lishi; 2) qonunning hukmron tendensiya va aniq shaklda namoyon bo’lishi(dinamika va statika qonunlari); 3) qonunning katta va kichik kuch bilan harakati.

Obyektiv qonunlar tizimi ham turli tumanligi bilan xarakterlanadi.1)Qonun qamrab olgan obyektiv jarayonlar nuqtai nazaridan tabiiy va ijtimoiy qonunlar farqlanadi; 2) Jarayonlarga ta’sir darajasi nuqtai nazaridan asosiy va asosiy bo’lmagan qonunlar; 3) harakat sharoitlari nuqtai nazaridan xususiy, umumiy va eng umumiy qonunlar farqlanadi.

J.Tulenovning kategoriyalar haqidagi fikrlari ham diqqatga sazovordir. Jumladan u a) dialektika kategoriyalari obyektiv dunyoning umumiy qonuniyatlarini ifodalaydi va ontologik mazmunga ega; bu inson ongiga bog’liq bo’lmagan holda mavjud bo’lgan voqyelik rivojlanishi va harakatining aloqadorligi bilan bog’liq umumiy qonun; 2) dialektika kategoriyalari umumiy tushunchalar sifatida inson fikrining shaklidir va bilishning tayanch nuqtasi hisoblangan mantiqiy mazmunga ega; 3) dialektika kategoriyalarining shalklanishi va rivojlanishi asosi bo’lgan amaliyot insonning moddiy ma’naviy faoliyati majmui sifatida namoyon bo’ladi, shuning uchun dialektika kategoriyalari ijtimoiy amaliyotning mahsuli ham deyiladi; 4) dialektika kategoriyalari amaliyotda paydo bo’lib, amaliyotga xizmat qiladi. 5) dialektika kategoriyalarining muhim xususiyati ularning o’zgaruvchanligi va egiluvchanligidir. Muallif “Dialektika kategoriyalarning egiluvchanligi” (Problema gibkosti kategoriy, 1981), Dialektika kategoriyalarning o’zaro aloqadorligi (Vzaimosvyaz kategoriy dialektiki 1986) asarlarida birinchi bo’lib, dialektika kategoriyalarining ziddiyatliligi, ularning rivoji, o’zaro aloqadorligi va o’zaro bir-biriga o’tishini, kategoriyalar egiluvchanligining fan va amaliyot uchun ahamiyatini asoslagan. J. Tulenov dialektika qonun va kategoriyalarining ayniyligi va farqlari masalasi haqida ham to’xtaladi. U o’zining”Dialektika va ilmiy tafakkur uslubi” (Dialektika i stil nauchnogo mыshleniya, 1983) asarida birinchi marta, inson ijodiy faoliyatida tafakkur uslubining o’rni va rolini yoritib beradi. Insonning kundalik tafakkur uslubidan ilmiy tafakkur uslubiga o’tishiga ta’sir qiluvchi omillarni, dialektik, metafizik, sofistik, eklektik tafakkur uslublarining tarixiy rivojlanish bosqichlarini yoritish bilan bir qatorda, ilmiy tafakkur uslubiga ta’rif bergan. Sovet davrining qaqshatqich tazyiqi ostida J.Tulenov 3 marta “Dialektika va bilish nazariyasi” (1984, 1986, 1989) mavzusida xalqaro ilmiy konferensiya o’tkazdi.

Mustaqil O’zbekistonda J.Tulenov ijodining yangi qirralari namoyon bo’ldi. Bu davrda u ijtimoiy dialektika masalalariga alohida e’tibor qaratadi. Hayot falsafasi (1993) asarida falsafiy bilimning o’ziga xos xususiyatlari, uning siyosat bilan bog’liqligi, mamlakat mustaqilligining dastlabki yillarida ijtimoiy siyosiy, iqtisodiy, ma’naviy yangilanish jarayonlarini tushunish uchun falsafiy madaniyat va siyosiy tafakkurni shakllantirish lozimligini ta’kidlaydi. “Mustaqillik va milliy tiklanish” (1996) asarida O’zbekiston mustaqilligining tarixiy ahamiyati, yangi siyosiy tizim, ko’pukladli iqtisod va bozor munosabatlariga o’tishda, mustaqil davlatning ma’naviy, madaniy va axloqiy asoslarini rivojlantirish va mustahkamlash, milliy mustaqillik mafkurasining maqsadi va yo’nalishlarini aniq anglash va ularni hayotga tadbiq etish masalalari yoritilgan. “Qadriyatlar falsafasi” (1998) asarida qadriyatlarning mohiyati, ularning turlari(tabiiy, iqtisodiy, ijtimoiy siyosiy, estetik va h.k) ma’muriy buyruqbozlik hukmronlik qilgan tuzumda milliy qadriyatlarning qadrsizlanganligi, mustaqillik davrida qadriyatlarga munosabatning o’zgarganligi, milliy tiklanish, millatning o’z-o’zini anglashi mustaqillikni saqlashning asosiy omili bo’lishini e’tirof etgan.

Tulenovning so’nggi asari “Dialektika nazariyasi”(2001) bo’lib, unda olim dialektikani sinergetika bilan almashtirishga, dialektikani o’ldiga chiqarishga harakat qilgan ba’zi soxta olimchalarga qaqshatqich zarba beradi. Dialektikaning fan va ta’limot sifatidagi tarixiy taraqqiyotini, uning eng qadimgi va hozirgi zamon bilishining metodlaridan biri ekanligini, buyuk mutafakkirlar al-Forobiy, al-Xorazmiy, al-Beruniy, Ibn-Sino, Ulug’bek, Mirzo Bedil asarlari asosida dialektikaning ijtimoiy jarayonlarni bilishdagi ahamiyati, uning global xarakterini yoritgan. J.Tulenov talabalar uchun qator darslik va o’quv qo’llanmalarini yaratgan, umrining oxirigacha xalqqa xizmat qilgan buyuk olim edi.

I.A.Karimov aytganlaridek, “Shaxs imkoniyatlari bizda juda chuqur irsiy asoslarga egadir. Respublikamizda jahon fani va texnikasi, falsafa va huquq yutuqlarini egallab olgan va shu bilan birga o’z xalqiga yaqinlikni saqlab qolgan kishilar juda ko’pdir”^I. Ular o’zlarining halol mehnati bilan ajdodlar ishini davom ettirgan hamda hozirgi kunda ham mamlakatimizni demokratlashtirish va modernizasiyalashtirish jarayoniga munosib hissasini qo’shmoqdalar.

Valiyev Abdulxay (1929-2002) akademik, falsafa fanlari doktori, professor. Asosiy ilmiy ijodi jamiyat taraqqiyotida milliy ziyolilarning roli masalalariga bag’ishlangan. U bu jarayonning o’ziga xos xususiyatlarini, O’zbekistonda milliy ziyolilar faoliyatini rivojining zarurliginiasoslagan. Sovet tuzumi hukmronligi avj olgan 1966 yilda A.Valiyev nashr qilingan ”O’rta Osiyoda milliy ziyolilarining shakllanishi” asarida ishchi dehqonlar orasidan iqtidorlilarini tanlab, milliy rahbar kadrlarni tayyorlash lozimligi haqidagi g’oyani ilgari surgan. U turli toifadagi ziyolilar dunyoqarashi, ongi, psixologiyasi, kayfiyatidagi ziddiyatlarni ochib berishga harakat qilgan. A.Valiyev 30 yillarda qatag’on qilingan mashhur davlat arboblari, milliy ziyolilar F.Xo’jayev va T.Risqulovnning mash’um taqdiri haqida ochiq fikr yuritgan. 1969 yilda esa O’rta Osiyodagi milliy ziyolilarning davlat boshqaruvidagi roli masalasiga bag’ishlangan asarida 1917-1960 yillardagi ziyolilarning ijtimoiy evolyusiyasi, ishlab chiqarish sohasidagi ziyolilarning xalq xo’jaligini tiklashdagi roli, ilmiy texnikaviy taraqqiyotda ilmiy ziyolilar faoliyatining o’rni, milliy ziyolilarning jamiyat ma’naviy hayotiga ta’siri haqida fikr yuritadi. Ilmiy faoliyat bilan bir qatorda A.Valiyev jamoat ishlarida ham faol ishtirok qilgan. 1961-65 yilllarda u “O’zbekistonda ijtimoiy fanlar” jurnali bosh muharriri o’rinbosari, va “O’zbek ensiklopediyasi”ning bosh muharriri birinchi o’rinbosari lavozimida ishlagan. O’zbek ensiklopediyasining birinchi 8 jildligini nashrga tayyorlashda faol ishtirok qilgan.

Mustaqillik yillarida A.Valiyev mustaqillik buyuk ne’mat ekanligi, va uni asrash, avaylashda o’zbek ziyolilarining roli muhim ekanligini anglagan holda, umrining oxirigacha yangi avlod milliy kadrlarini tarbiyalashga munosib hissa qo’shdi.

Yusupov Erkin (1928-2003) akademik, falsafa fanlari doktori, professor. Asosiy ilmiy ijodi ijtimoiy falsafa va madaniyat nazariyasi sohasi bilan bog’liq. U mustaqillikning dastlabki kunlaridayoq millatlararo munosabatlar sohasida mamlakatda uzoq yillar davomida to’planib qolgan hal etilmay kelgan qator muammolar, ularning paydo bo’lish, rivojlanish va keskinlashish sabablari, obyektiv omillari va subyektiv zaminlarini tahlil etgan. Shuningdek E.Yusupov milliy manfaatlar va milliy munosabatlarning dialektik aloqadorligi, millatlar rivojlanishining ijtimoiy iqtisodiy muammolariga e’tibor bergan. E.Yusupov o’zining “Inson kamolotining ma’naviy asoslari”(1998) asarida inson ma’naviy kamoloti va jamiyat taraqqiyotining o’zaro bog’liqligi ma’naviyatning xususan axloq odob, imon, vijdon, e’tiqod madaniyat, ma’rifat kabi omillarning jamiyat taraqqiyotiga ta’siri, ularning yoshlarni vatanparvarlik ruhida tarbiyalashning asosiy yo’llaridan biri ekanligini tahlil etgan. Xususan u “Axloqning mezonlari jamiyat taraqqiyotining umumiy imkoniyatlari va ehtiyojlari alohida etnik guruhlar yashayotgan, mehnat qilayotgan sharoitlar ularning o’ziga xos xususiyatlari bilan belgilanadi. Barcha insoniyatga xos bo’lgan ruhiy boylik-axloq turli konkret tarixiy sharoitlarda, turli mamlakatlar va xalqlarda o’ziga xos shakllarda namoyon bo’ladi” deb ta’kidlaydi^I. ”Oila ma’naviyat bulog’i” asarida E.Yusupov mustaqillik yillarida O’zbekistonda oilani mustahkamlash, ko’p bolali oilalarni ijtimoiy himoyalash, ma’naviy yetuk, jismoniy sog’lom avlodni tarbiyalash borasida ko’rilayotgan tadbirlar haqida fikr yuritadi, shuningdek oilada ota-ona ibrati, farzandlik burchi, farzand tarbiyasiga xos bo’lagan axloqiy qadriyatlar, oilaviy munosabatlarning diniy va milliy jihatlariga e’tibor qaratadi. Uning fikricha “Ahil oilada hal qiluvchi so’zni ota aytadi, bu so’zdan oldin u albatta oila a’zolarining fikr va manfaatini e’tiborga oladi, shu sababli ham milliy an’analarimizda otadan oldin so’zlash yoki ota o’rniga so’zlash, uning so’zini bo’lish ham beodoblikning belgisi hisoblanadi”^II. E.Yusupovning so’nggi “Falsafa – bahs va munozaralar maydoni”^III maqolasida “Falsafa shunday fanki uning muammolari tahlilida davrning ildamlab borayotgan ziddiyatli ruhi to’la va to’g’ri aks etishi kerak. Falsafa har qanday kashfiyotni, fan sohasidagi yangilikni mutlaq haqiqat deb tan olmaydi, har bir muammo tahlilidan oldin bu nima uchun shunday?, boshqacha bo’lishi mumkin emasmi? deb savol qo’yadi... Falsafa tarixida jamiyat va fan taraqqiyoti oldiga bunday savollar qo’yilmagan davr bo’lmagan va bo’lmaydi ham, shu sababli falsafiy muammolar tahlili doim keskin bahs va munozaralar maydoni bo’lgan” deb ta’kidlaydi. E.Yusupov milliy kadrlar tayyorlash masalasiga ham jiddiy yondoshgan. Olim umrining oxirigacha O’zMU falsafa fakultetida talabalarga falsafa ilmidan dars bergan.

M.X.Xayrullayev.(1931-2004) akademik, falsafa fanlari doktori, professor. XX asrning ikkinchi yarmida o’zbek falsafasi rivojiga salmoqli hissa qo’shgan yetuk olim, jamoat arbobi. Asosiy faoliyati Abu Nasr al Forobiyning ilmiy ijodini o’rganish va sharhlashga bag’ishlangan. U “Buyuk siymolar”(1996 2 jild) va “Ma’naviyat yulduzlari” (1999) asarlarining mas’ul muharriri. M.Xayrullayev Forobiy ijodini qayta kashf etgan olim. U Forobiy ijodidagi materializm va idealizmni bir-biri bilan aralashtimaslik kerak deb hisoblaydi. Uning fikricha Forobiy tomonidan Xudoning tan olinishi idealizm bo’lsa, astronomiya, matematika, mantiq sohasidagi kashfiyotlari materializmdir. Chunki bu sohalarda narsalar yo’qdan bor bo’lmaydi, bordan yo’q bo’lmaydi. Masalan, Yer, Quyosh, Oy, sayyoralar harakatlari orasidagi munosabatlarning obyektivligi doimo bir xildadir^IV. M.Xayrullayev kommunistik mafkura hukmron bo’lgan davrda, Forobiy idealizmini tan ola oldi va uning ijodidagi idealistik av materialistik g’oyalarni sharhladi.

Baratov Mo’bin. (1934-2005) akademik, falsafa fanlari doktori, professor. Asosiy ilmiy ishlari Markaziy Osiyo mutafakkirlarining falsafiy merosini o’rganishga bag’ishlangan. Jumladan uning “Ibn Sino falsafasi” asarida buyuk mutafakkir ijodining yangi kirralari ochib berilgan. Mo’bin Baratov har qanday jamiyatni harakatlantiruvchi kuch ma’naviy omil deb ta’kidlaydi va o’zbek xalqida tarixan ma’naviy qadriyatlarga sodiqlik shakllangan, hozirgi kunda ularni davr ruhiga moslashtirish lozim deb hisoblaydi.

Tursunmuhamedov Sattar Pozilxaqovich. (1929) akademik, falsafa fanlari doktori, professor. Asosiy ilmiy ishlari sanoat va qishloq xo’jalik mehnati, ijtimoiy guruhlar, tabaqalar, mulkdorlar sinfining shakllanishi, ijtimoiy jarayonlar, jamiyatning siyosiy tizimi, mustaqillik yillarida esa, bozor iqtisodiyoti munosabatlari sharoitida kuchli ijtimoiy siyosatning ahamiyati masalalariga bag’ishlangan.

Shermuxamedov Said (1930) akademik, falsafa fanlari doktori, professor. O’zbekistonda madaniyat nazariyasi va tarixi ilmiy maktabining asoschi. Shuningdek u “Ijtimoiy falsafa”, “Pedagogika tarixi va nazariyasi”, “Siyosatshunoslik”, “Sosiologiya”, “Etika” ,”Estetika”, “Madaniyatshunoslik” kabi yo’nalishlarda jami 570 yaqin ilmiy va ilmiy ommabop ishlarning muallifi. O’zining “O’zbek xalqi madaniyatining milliy shakli”(1961) monografiyasida o’zbek xalqi madaniyati qadimiy ildizlarga egaligi va har qanday madaniyat zamon ruhiga moslashib, yangilanib borishi va ayni paytda milliy ruhi saqlanib qolishini ta’kidlaydi. S.Shermuxamedov nafaqat o’zbek millati, balki boshqa millat madaniyatini ham o’rganish asosida milliy madaniyatlarda o’zaro uyg’unlik va o’zaro aloqadorlik bor, biroq har bir millatning milliy o’ziga xosligi millatlarni bir-biridan farqini ko’rsatadi, deb hisoblaydi. Olim madaniyatning gumanistik asoslari, zamonaviy madaniyatning shakllanishida milliy va umuminsoniy madaniyat uyg’unligiga alohida e’tibor qaratadi.

Sovet tuzumi davrida S.Shermuxamedov tashabbusi bilan jami to’rtta milliy madaniyat masalalariga bag’ishlangan xalqaro konferensiyalar o’tkazildi. Ularda jahon hamjamiyati vakillari ishtirok etdilar.

Mustaqillik yillarida S.Shermuxamedov milliy istiqlol g’oyasi, yangilanayotgan jamiyatning asl mohiyatini aholi turli qatlamlari, ayniqsa yoshlar ongiga singdirishning ahamiyatini chuqur anglagan holda, “Yangilanayotgan jamiyatga- yangilangan falsafa”,(1993) “Madaniya va sivilizasiya”(1996), ), “Davrimiz allomasi”(1998) “Biz qanday jamiyat qurmoqdamiz”(1999), “Istiqlol quyoshi”(2002) “O’zbekiston Respublikasi mustaqilligi va falsafaning ravnaqi”(2005), ”Falsafa va ijtimoiy taraqqiyot” (2005), kabi asarlar yaratdi va ular ilmiy jamoatchilik tomonidan munosib baholandi. Olim, ushbu asarlarida sovet tuzumi davrida falsafa fanining siyosiylashtirish oqibatlari haqida fikr yuritadi va yangilangan falsafaning eng avvalo gumanistik, so’ngra dunyoqarashli, tarbiyaviy, qadriyatli, integrativ, axloqiy funksiyalariga ta’rif beradi. “Biz qanday jamiyat qurmoqdamiz” asarida u milliy mustaqillikning ahamiyati, jamiyatning demokratiyalashuvi jarayonida yangilangan tafakkurni shakllantirishning zaruriyatini asoslaydi. S.Shermuxamedov S.Mirzayev bilan hamkorlikda yaratgan “Hozirgi zamon o’zbek adabiyoti tarixi”, “Oybek va o’zbek adabiyoti”, “Komil Yashin ijodi”, “Adabiyotning hamkorligi hayot taqozosi”, “Abadiyot va san’atda prinsiplar” kabi kitob va risolalari, uning nafaqat faylasuf olim, balki o’zbek adabiyotining haqiqiy ixlosmandi ekanligidan dalolatdir. Xususan ”Hozirgi o’zbek adabiyoti tarixi”(1985) qo’llanmasida olim zamon zaylidan cho’chimasdan, har bir adib, shoir va umuman adabiy muhit haqida xolisona fikr bildirgan. Olim barcha asarlarida inson omilini birinchi o’ringa qo’yadi va shogirdlarini Bedilning “Garchi dushmanni do’st qilolmasang, do’stni dushman qilmagin” degan naqliga amal qilishga chorlaydi.

S.Shermuxamedov ustozga sadoqatli shogird va shogirdparvar ustoz hamdir. U ustozi I. Mo’minovning 80, 85, 90, 95, 100 yillik yubileylarini o’tkazish, tug’ilgan yurtida muzey tashkil qilishda faol ishtirok qildi, ustozining boy ilmiy merosi, ijodi va faoliyati haqida qator risolalar yaratdi.

S.Shermuxamedov “Madaniyat falsafasi va tarixi” ilmiy maktabida 130 dan ortiq shogirdlar tayyorladi, ular bugungi kunda respublikamiz Oliy o’quv yurtlari, davlat tashkilotlarida turli lavozimlarda ishlab yurt tinchligi va farovonligiga ilmiy salohiyatlari bilan hissa qo’shib kelmoqdalar.

O’zbekiston falsafa jamiyati. 1973 yilda O’zbekiston falsafa jamiyati tashkil qilingan va uning raisi etib Ibrohim Mo’minov saylangan. I.Mo’minov vafotidan so’ng, 1974-1980 yillarda “Muzaffar Xayrullayev, 1980-1986 yillarda Q.Xonazarov, 1988-1990 yillarda Erkin Yusupovlar O’zbekiston falsafa jamiyati” raisi lavozimida ishlar ekanlar, asosiy e’tiborni O’zbekistonda yashab ijod qilayotgan faylasuflarning ijodiy hamkorligini ta’minlash, ularning ajdodlarga munosib avlod ekanligini dunyo hamjamiyatiga tanishtirishga qaratdilar. Shu bois o’zbek faylasuflari muntazam xalqaro konferensiyalar va falsafa kongresslarida ishtirok etganlar. 1990 yildan buyon Said Shermuxamedov rahbarligida O’zbekiston falsafa jamiyati huzurida «Falsafa fanining dolzarb muammolari» bo’yicha doimiy respublika ilmiy nazariy seminari tashkil etilgan. Unda respublikamizning taniqli faylasuflari shuningdek, boshqa fan vakillari XXI asr fanining dolzarb muammolari bilan bir qatorda, ma’naviy yuksalish, jamiyatni demokratlashtirish va modernizasiyalashning ustivor yo’nalishlari haqida fikr almashadilar. 2001 yilda YuNESKO qaroriga binoan har yili noyabr oyida nishonlanadigan “Jahon falsafa kuni” arafasida falsafa fani rivojiga hissa qo’shgan yetakchi olimlar va yosh tadqiqotchilar munosib taqdirlanib kelmoqda. Yoshlarda falsafiy mushohada yuritishni takomillashtirish maqsadida “Aql mashqi”, “Tafakkur shaydolari” kabi to’garaklar tashkil qilingan. Shu bilan birga respublika falsafa kafedralari faoliyatini o’rganish bo’yicha “Eng yaxshi kafedra”,”Eng yaxshi darslik”, “Eng yaxshi talaba referati” nominasiyalari bo’yicha tanlovlar e’lon qilinib, munosib topilganlari taqdirlanmoqda.

O’zbekiston faylasuflari milliy jamiyati. 1998 yilda tashkil qilingan, 2001 yilgacha uning raisi Inomjon Rahimov bo’lgan. 2001 yildan O’FMJ raisi Q.Nazarovdir. Jamiyat qoshida tashkil etigan nashriyotda falsafa, milliy g’oya va mafkuraga oid yangi turkum adabiyotlarni yaratish, nashr qilish va ular orqali aholi turli qatlamlari ongida mafkuraviy immunitetni shakllantirishda faol ishtirok etish bilan shug’lulanmoqdalar.

Mustaqillik yillarida falsafa fani yanada ravnaq topdi. Falsafa ilmini rivojlantirish maqsadida viloyatlarda, xususan, Qoraqalpog’iston Davlat universitetida, Buxoro Davlat universitetida, Samarqand Davlat universitetida, Toshkent Davlat sharqshunoslik institutida “Falsafa” bo’limlari tashkil qilingan va unda yetakchi mutaxassislar faoliyat olib bormoqdalar.

3 –mavzu Falsafiy tafakkur tarakkiyot boskichlari:Garb falsafasi

Reja:

1.Kadimgi Yunon-Rim falsafiy maktabi.Antik falsafada Demokrit,geraklit Aflotun va Arastu ta’limotlari.Ellinizm davri falsafasi

2.Xristianlik va Avriliy avgustin falsafiy ta’limotining vujudga kelishi

3.Ilk urta asrlar falsafiy tafakkur rivojida apologetika , patiristika va sxolastika.Nominalizm va realizm.

4. Garb uygonish davri va falsafiy tafakkurining rivojlanish xususiyatlari

5.Yangi va eng yangi davr falsafasining ustuvor iyunalishlari va asosiy muammolari. XVIII asr Yevropa falsafasining ma’rifiy xususiyatlari

6. XX-XXI asr Garb falsafasining okimlari va ta’limotlar xamda Garb faylasuflari ijodida fan falsafasining rivoji.

1-masala. Qadimgi davr falsafasining yana bir silsilasi Yunoniston va Rimga tegishlidir. Bu davrdagi falsafiy qarashlar antik davr falsafasi deb yuritiladi. Unda Milet falsafiy maktabi, Suqrot, Pifagor, Aflotun, Arju va boshqalarning falsafiy, tabiiy-ilmiy, ijtimliy-axloqiy ta’limotlari o’rganiladi.

Qadimgi Yunonistonda dastlabki falsafiy ta’limotlareramizdan avvalgi VII-VI asrlar o’rtasida Milet shahrida yuzaga kelgan va rivojlangan. Milet maktabi vakillari Fales, Anaksimandr, Anaksmenlardir. Uning asoschisi Fales (yer.av. 624-547 yillar) o’z davrining yetuk siyosiy arbobi, jo’g’rofi, faylasufi bo’lgan. Fales ta’limotiga ko’ra, tabiatdagi turli-tuman jism va hodisalar dastlabki ibtido-suvdan paydo bo’lgan va yana suvga aylanadi hamda bu moddiy birlik doimo o’zgarishida bo’ladi. Anasimandr (Falesning shogirdi) (yer.av. 610-546 yillar). U «Tabiat haqida» asarini yozgan, biroq asar bizgacha yetib kelmagan. Fales olamning asossiga suvni qo’ygan bo’lsa, Anaksimandr dunyo cheksiz, gazsimon apeyrondan iborat deydi.

Anaksimandrning fikricha, xamma narsa apeyrondan kelib chikadi va ma’lum bir vaktda apeyronga kaytadi. Apeyronning doimiy xarakat qilib turishi, Anaksimandrning fikricha, qarama-qarshiliklarning kelib chiqishi tufayli bo’ladi, buning natijasida bir xil narsalar paydo bo’lib, boshqalari yo’qolib turadi. Dunyodagi bu narsalarning mavjudligi hyech qanday xudolarning ta’siriga muhtoj emas. Anaksimandr qadimgi Yunoniston fanida odamning paydo bo’lishini isbotlashga uringan olimlardan biri bo’lib hisoblanadi. Uning fikricha hayvonlar dunyosi qurib qolgan dengiz ostida paydo bo’lib, birinchi hayvonlar suvda yashyaganlar keyinchalik qirg’oqqa chiqqanlar, odamlar esa baliqlardan paydo bo’lgan.

Milet maktabining keyingi vakili Anaksimen (yer.oldin 585-525 yillar) hisoblanadi. Anaksimen Anaksimandrning shogirdi bo’lib, uning mavhum materiyasi «apeyron»dan yanyada konkret materiya formasiga – havoga qaytadi. Anaksimenning fikricha, butun narsalar doimiy harakatdagi havodan paydo bo’lib va yanya havogv qaytib turadi. Siyraklashib, suyuqlashib ketgan havo olovga, suyuqlashib ketgan havo esa yerga, toshga aylanadi. Havo Anaksimenning fikricha, sovuqdan suyuqlashib va issiqdan quyuqlashib turadi. Uning fikricha, xudolarning o’zlari moddadan-havodan kelib chiqib, kosmik o’zgarishlar xudolarning ta’siri bilan emas, balki moddaning doimiy o’zgarishi natijasida paydo bo’ladi. Qadimgi Yunonistonning efera shahrida (yer.av. 544-583 yillar) Geraklit degan faylasuf yashagan. U qadimgi Yunonistondagi stixiyali dialektikaning asoschisi bo’lib hisoblanadi.

Geraklit miletchilar singari dunyoning boshlang’ich asosi deb konkret modda – olovni oladi. Geraklitning fikricha, dunyo qonuniy ravishda alangalanib va so’nib turuvchi olovdir. «Hamma narsadan tarkib topgan dunyoni, - deydi Geraklit, - xudolardan ham hyech biri yaratmagan, dunyo qonuniyat bilan so’nadi, abadiy tirik olov bo’lib kelgan, hozir ham shunday va bundan keyin ham shunday bo’lajak».

Geraklit ta’kidlaganidek: «Hamma narsa mavjuddir va ayni zamonda mavjud emasdir, chunki hamma narsa oqib turadi, hamma narsa doimiy bo’lish va yo’qolish jarayonidir».

Geraklit o’zining «hamma narsa oqib turadi, ammo hamma narsa doimo o’zgarib turadi» degan dialektik fikri bilan dunyoni oqib turadigan daryo bilan taqqos qiladi. Geraklit: «oqib turgan daryoga ikki marta tushib bo’lmaydi», - deydi. Daryo oqib turishi tufayli, har bir tushganimizda unda yangi suvlar oqib turadi. Geraklitning fikricha, tabiatning doimiy o’zgarib turishining sababi – narsalarning ichki qarama-qarshiliklaridir.

«Hamma narsa kurash orqali maydonga keladi»- deydi Geraklit. Uning fikricha, qarama-qarshiliklar o’zaro kurash holatida bo’lib turganlari holda, bir-birlariga o’tib turadilar.

Geraklitning fikricha, doimiy o’zgarish, harakat va o’zaro qarama-qarshi tomonlarga o’tish – jismlar sifatining nisbiyligi bilan bog’liq. Masalan, Dengiz suvi inson ehtimoli uchun yaroqsiz bo’lsa baliqlar uchun ayni muddaodir.

Geraklitning fikricha bilish jarayoni kishi sezgi organlari orqali olingan tasavvurlardan boshlanib, tafakkur orqali takomillashadi.

Pifagor (yer.av. 580-500 yillar) Yunonistonning Samos orolida yashyab o’tgan. U qadimgi yunonistonda diniy-mafkuraviy falsafiy maktab, ya’ni pifagorchilikka asos solgan. Pifagor o’zining siyosiy qarashlari tufayli podsho Polikret bilan chiqisha olmagan. Va Samosni tark etib, janubiy Italiyaga ko’chib ketgan, o’sha yerda o’z uyushmasini tashkil etgan. Uningcha, dunyoni bilish jarayoni, avvalo, raqamlarni bilishdan boshlanishi kerak. Pifagorchilarning ta’limotiga ko’ra, olamning asosida modda ham, tabiat ham emas, balki ideallashgan raqamlar yotadi, narsa va hodisalar aynan ana shu raqamlar mahsulidir. Pifagorchilar birinchi bo’lib yunonistonda tabiatdagi narsa va hodisalarni izohlashda miqdor kategoriyasini ilgari suradi. Pifagor zodagonlar oilasiga mansub bo’lgani bois aristokratiyani himoya qilgan. U tartib to’g’risidagi ta’minotni yaratib, faqat aristokratlar o’rnatgan tartib ijtimoiy hayotda muhim rol o’yonaydi, degan. Uning fikricha, demokratiya bu tartibotning buzilishidir.

Yeley falsafiy maktabi namoyandasi Ksenofakt (yer.av. VI-V asr) shoir va faylasuf bulgan. U Kichik Osiyoda dunyoga kelgan. Ilim olish maqsadida Yunonistonga, janubiy Italiyaga sayohat qilib, umrining so’nggi yillarini eley shahrida o’tkazgan. Tarixchi Diogen Layertskiyning yozishicha, ksenofont «Tabiat haqida» asarlarining muallifidir. Afsuski, ushbu asarning yarmigina omon qolgan, xolos. U ko’p xudolika hamda insonlarga xos sifatlarni hayvonlarga, o’simlik dunyosiga dahldor deb biluvchi ta’limotga qarshi chiqib ltfologiyani rad etishga harakat qilgan. Uning falsafiy ta’limotiga ko’ra, tabiat- o’zgarmas va harakatsizdir, «hamma narsa yerdan unib chiqadi va pirovardida yana yerga qaytadi», «biz hammamiz yerdan tug’ilganmiz va yerga aylanamiz. Ksenofont qadimgi yunon faylasuflaridan birinchi bo’lib bilishning imkoniyati va chegarasi haqida fikr yuritgan. Bu qadimgi yunon gnoseologiyasining rivojiga turtki bo’ldi.

Qadimgi yunon madaniyatida sofistlar falsafasi katta o’rin tutadi. Sofistlar antropologiya (inson haqidagi fan) va gnoselogiya (bilish to’g’risidagi fan) muamolari bilan щug’ullangan. Sofistlar yangi kasblarning mohir ustalari, yani o’qituvchilar, diplomatlar, notiqlar, sud mahkamalarida ishlovchi mutaxassislardan iborat bo’lib, haqiqat, osoyishtalik, adolat o’rnatishga xizmat qilgan. Ularning talimoti Suqrot falsafasiga ham ma’lum darajada ko’rsatgan.

Afinaning buyuk faylasufi Suqrot (yer. av. 469-399 yillar) avvalo sofistlar shogirdi bo’lib, keyinchalik ularning asosiy nuqtai nazarlarini qattiq tanqid qiladi.

Odam nima, uning ongi nima? Degan savolga javob axtarish Suqrot faoliyatining asosida yotadi. «O’z-o’zingni angla!» Suqrotning yeng sevgan shiori edi. U ongning nafaqat subektiv, balki obektiv mazmunga ega ekanligini isbotlamoqchi bo’ldi, buni u aql deb atadi. Aql yesa faqat individual fikirlargagina ega bo’lib qolmasdan, yalpi umumiy, barcha uchun majburiy bilimni ham taqozo etadi. Binobarin, bahs vositasi ilk birgalikda haqiqatni izlash kerak, deydi u. Adolat nima ezgulik nima, eng yaxshi davlat qurulishi nima, degan savollarga javob berishga intiladi.

Suqrot tadqiqotlari markazida xuddi sofistlar singari inson hayoti, uning jamiyatdagi o’rni va maqsadi hamda adolatli ijtimoiy tuzim muammosi turadi. Falsafa ezgulik va yovuzlikni aglav olishda odamlarga yordam berishi kerak deb xisoblaydi. U axloqsizlik amalda haqiqatni bilmaslik natijasidir,degan xulosaga kelgan.Suqrotning shogirdi Aflotin (yer.av.428-347-yillar jahon falsaafaasi tarixida o’chmass iz qoldirgan buyuk allomadir.

Aflotin falsafasi g’oya asosida g’oyalar to’g’risidagi ta’limot yotadi. Aflotun narsalarining dastlabki asosini g’oya tashkil qiladi, sezgilar orqali qabul qilinadigan narsalar esa, g’oyalar dunyosining soyasidir, deb ta’lim beradi.

Aflotun bir-biridan ajralgan ikki dunyo g’oyalari va narsalar dunyosi bor, odamlar ham narsalar dunyosida yaщaydilar,deb ta’lim beradi. Aflotun fikricha,g’oyalar, doimiy, o’zgarmaydi, real borliqqa ega; sezgiorganlarimizda ifodalangan narsalar esa paydo bo’lib yo’qolib turiщlari tufayli doimiy o’zgaruvchan emasdirlar. Uning fikricha,yeng oliy g’oya-bu xudo to’g’risidagi g’oya. Aflotuning bu fikirlari idealizm bilan din o’rtasidagi bog’lanishning yaqqol ifodasidir. Uning aytishicha, sezgi organlarimiz orqali olingan g’oyalar dunyosi to’g’risidagi bilimgina haqiqiy bilim bo’la oladi. Aflotun o’zining bilish nazariyasi asosiga doimiy g’oyalar va o’tkinchi narsalar dunyosini qo’yishi tufayli, bilim-g’oyalar orqali, tasavvur narsalar orqali bo’ladi, deb tushuntiradi. Shuning natijasida Aflotun sizgi organlarimiz orqali olingan tasavvurlarni bilim sohasidan chiqarib tashlab, sezgi organlarimiz bilan bog’liq «bo’lmagan» abstrakt tafakkurgagina haqiqiy bilim bera oladi, deb hisoblaydi. Aflotun abstrakt tafakkurni sezgilarga bog’liq bo’lmagan, g’oyalar dunyosida yashovchi ruhni kishi tamonidan «yeslash» jarayoni natijasida, deb tushuntiradi. Aflotun jamiyat va davlat to’g’risidagi ta’lumoti uning dunyoqarashida, markazi o’rinlardan birini tashkil etadi. U faqat antik davr falsafasi – antologiya va gnoseovogiyaning klassigi bo’lib qolmay, mumtoz antik siyosiy nazariya va pedogikaning bilimdoni ham bo’lgan. Aflotun ijtimoiy-siyosiy masalalarga doir «Davlat», «Qonunlar», «Siyosat» va «Kritiy» nomli asarlar yozib qoldirgan. «Davlat» asarida jamiyat haqida, uning ideal siyosiy tuzumi to’g’risidagi qarashlarini markaziy ta’limoti-g’oyalar nazariyasi bilan uzviy bog’liq holda ilgari surgan. Uning fikricha, davlatning to’rtta shakli mavjud: teokratiya; oligarxiya; demokratiya; tiraniya. Aflotunning ideal davlat to’g’risidagi orzulari negizida adolat g’oyasi yotadi. Aflotun aytganidek, jamiyat barcha a’zolarining odil jamiyatdagi qonunlarga bo’ysunishi ijtimoiy taraqqiyotning asosiy garovidir.

Qadimgi Yunoniston olimlari ichida eng ko’zga ko’ringan mutafakkirlardan yana biri Arastu (yer. avv.384-322 y ) edi. Arastu 20 yil Aflotun akademiyasida ta’lim olib, uch yil mobaynida Iskandar Zulqarnaynning ustozi bo’lib xizmat qildi. Iskandar Zulqarnayn podsho bo’lib , Sharqqa yurish qilishi bilanoq Arastu Afinaga qaytdi. Bu yerda u Aflotun akademiyasi bilan birgalikda o’zining «Likkey» nomli falsafa maktabini tuzdi va shu davrda o’zining asosiy ilmiy asarlarini yozadi.

Falsafani borliqning umimiy xususiyatlari to’g’risidagi fan hisoblab, unga «birinchi falsafa» deb nom beradi (keyinchalik «meta-fizika»deb yurgiziladi.

Falsafaga doir «Metafizika», tabiiyot bilimlariga doir «Fizika» va jamiyat hayotiga doir «Davlat», «Siyosat» Arastuning asosiy asarlari hisoblanadi.

Arastu zabardast olim bo’lib mantiq, psixologiya,falsafa, ahloq, notiqlik san’ati, tabiiy fanlar bo’yicha o’lmas bebaho asarlar yozib qoldirgan. Uning barcha asarlari borliqni o’rganishga qaratilgan. Mantiqqa oid asarlarning barchasini “Organon” (“Nurol”) nomli asariga jamlagan. Faylasuf barcha fanlarni ikki turga nazariy va amaliy fanlarga bo’lgan. Amaliy fanlar shogirdlarga yo’l yo’riq ko’rsatishga ,biror bir foydali ishni amalga yo’naltirilgan. U nazariy fanlarni uch qismga falsafa (metofizika) ,matematika va fizikaga ajratilgan.

Faylasuf ta’limotiga ko’ra, amaldagi narsa va hodisalar to’rtta sababga ega. Bular moddiy sabab, ya’ni modda (materiya) ,shakliy sabab yoki shakl, yaratuvchi sabab, piravar sabab yoki maqsad sabablardir. Yaratuvchi sabab, Arastu talqinicha, harakat manbaidir. Masalan, ota va bolaning ulg’ayishiga sababchidir. Arastu piravar sabab (maqsad sabab) vositasida insonga hos bo’lgan maqsadlarni tabiat xodisalariga ham tatbiq etmoqchi bo’lgan. Harakat olam singari abadiydir. Ayni paytda, olam o’zining abadiy sababi, ya’ni harakatlantiruvchikuchiga ega. Arastu Aflotunning bilish bu g’oyaalar dunyosidagi o’lmas ruxni eslanishi degan qarashini tanqid qilib, dunyoni bilish mumkinligini e’tirof etadi. u bilishning manbaini tabiatni o’zidan, obektiv borliqda kuradi. Bilish jarayonida u sezgilarga katta urin beradi, seyegilar orqali olingan hissiyotlar obektiv mavjud bo’lgan va hodisalarning obrazi, deb hisoblaydi.

Arastuning jamiyat va davlat to’g’risidagi ta’limoti “Davlat” “Siyosat” kabi asarlarida bayon etilgan. Uning fikricha, davlat boshqaruvi jamiyat erkin va farovon hayoti uchun xizmat qilishi lozim.

Bu davrning eng ko’zga ko’ringan mutafakkirlari Levkipp va Demokritdir. Levkipp (yer.av.500-440 yillar) qadimgi Yunoniston falsafasida deyarli birinchi marta atomistik qarashlarni olg’a surdi. Uning ta’limoti bo’yicha dunyodagi butun narsalar juda mayda bo’linmaydigan moddiy narsalardan, atomlardan («atomas» grek tilida «bo’linmaydigan») iborat. Bundan tashqari, Levkipp dunyodagi narsalarning paydo bo’lishi, yo’qolishini ma’lum zaruriyat va sababiyat bilan bog’laydi.

Qadimgi Yunoniston falsafasi tarixida yangi yo’l ochgan buyuk olim Demokrit (yer.av.460-370) yillar. U Misr, Hindiston va Bobil kabi mamlakatlarga sayohat qilib, bu mamlakatlar olimlarining ta’limotlarini o’rgandi. Demokrit o’z davrining butun ilmiy boyligini o’zlashtirgan, har tmonlama keng bilimli faylasuflardan edi. Demokrat ham Levkipp singari dunyoning moddiyligini e’tirof qiladi va uning atomistik ta’limotiga tayanadi. Demokrit dunyoning birinchi va dastlabki asosini atomlar va bo’shliq tashkil qiladi, deb ta’lim beradi.

Demokritning fikricha, atomlar ko’zga ko’rinmaydigan mayda, moddiy bo’lakchalardani iborat bo’li, tabiatdagi butun narsalar, shu jumladan, odamlar ham shu atomlardan tarkib topganlar. Demokrit harakatni atomlarning o’zlariga xos xususiyati dem, harakatning realligini e’tirof qiladi va materiya bilan harakatning ajralmas, bir-biriga bog’liq ekanligini ko’rsatadi. Demokrit olamning cheksiz dunyolardan iborat ekanligini va biz yashab turgan yer koinotdagi bir kichkina sayyora, deb hisoblaydi. Uning fikricha, olam «buyuk bo’shlik» bo’lib, cheksiz fazoda atomlarning bir-biri bilan to’qnashishi turli dunyolarni keltirib chiqaradi.

Demokrit tasodifiyatni inkor etgan. U «na tabiatda, na jamiyatda hyech bir narsa tasodifan paydo bo’lmaydi», deb yozgan. Demokritning falsafiy qarashlarida ahloqiy ta’minot muhim o’rin tutadi. Uning bu boradagi qarashlari bilan uzviy bog’liqdir. Davlat manfaatlari qolgan barcha narsalardan ustun turmog’i lozim.

Me’yor, deydi faylasuf, axloqning tabiat insonlarga in’om etgan kuch va qobiliyatga mos kelishidadir. Donolik uchta hosil keltiradi: yaxshi fikrlash; yaxshi so’zlash; yaxshi harakat qilish. Uning ta’limoti bugungi kunda insonlarni axloq-odobga, diyonatga da’vat etadi.

Antik davrning faylasufi epikur (yer.av.241-270 y.) edi. Epikur afinada o’zining filosofik maktabini ochib, Demokrit tarafdori edi, uning atomistik ta’limotlarini olg’a suruvchi sifatida maydonga chiqda.

Yepikur falsafaning asosiy vazifasi-kishilarga baxtiyorlikka erishish yo’lini ko’rsatishdan iborat, deb tushintiradi. Uning fikricha, kishi baxtiyor bo’lish uchun tabiat va uning qoniniyatlarini o’rganishi lozim. Shunga asoslanib, u o’z falsafasini uch qismga: fizikaga, kanonika yoki logika va etikaga bo’ladi.

Yepikur o’zining bilish nazariyasida sezgilarga katta ahamiyat berib, ularni bilishning birdan-bir manbai, deb hisoblaydi

Yepikur ta’limotini rimlik Lukresiy Kar (yev.av.99.55 yillar) davom ettirgan. U «Narsalarning tabiati to’g’risida» nomli asari bilan mashhur bo’lgan. Yashashdan maqsad, deb yozgan Lukresiy, baxtli hayotl kechirishdan iboratdir. Jamiyat ham, huddi tabiat singari, o’z qonunlariga ega hamda tabiat qonunlariga tayangan holda rivoj topadi, deydi u. Uning falsafiy qarashlari o’z davri va o’rta asr falsafasiga ta’sir ko’rsatgan.

Uning fikricha, modda (materiya) – abadiy, bir holatdan ikkinchi holatga o’tib, shaklini o’zgartirib yashash-uning xossasi. Odamdagi barcha narsalar ikkiga – oddiy va murakkab turga bo’linadi. Lukresiy Kar atom harakatining uchta turini sanab o’tgan. Bular-narsalarning og’irlikka ega bo’lgani uchun to’g’ri chiziqli harakati, narsaningo’zicha og’ish harakati, narsaga turtki bo’lgan asosga qaratilgan harakat. Lukresiy nazariyasi mohiyatan sodda bo’lsa-da, tabiatshunoslikka ulkan ta’sir ko’rsatgan.

Yevropada qadimgi Yunon va Rimdan o’rta asrlar falsafasigacha, ya’ni miloddan ilgari 1 asrdan XIV asrigacha, bir yarim ming yil davomida bir qancha oqimlar paydo bo’ldi va amal qildi. Bu davr falsafasida ikki xil jarayonni ko’rish falsafasida ikki xil jarayonni ko’rish mumkin: 1. Xristianlikning shakllanib davlat dini va mafkurasiga aylanishi; 2. O’rta asrlarga kelib inkvizisiyaning ustivor yo’nalishga aylanishi. Gnostika, apologetika, partistika, realizm, nominalizm va boshqa oqimlar o’ta davr falsafasining qiyofasini belgilaydi.

2-masala. Yevropada Qadimgi Yunon va Rimdan o’rta asrlar falsafasigacha, ya’ni miloddan ilgarigi I asrdan milodning XIV asrigacha, bir yarim ming yil davomida bir qancha oqimlar paydo bo’ldi va amal qildi. Bu davr falsafasida ikki xil jarayonni ko’rish mumkin: 1. Xristi-anlikning shakllanib davlatdini va mafkurasiga aylannshi. 2. O’rta asrlarga kelib inkvizisiyaning ustuvor yo’nalishga aylanishi. Gnos­tika, apologetika, patristika, realizm, nominalizm va boshqa oqimlar o’sha davr falsafasining qiyofasini belgilaydi.

Bu davr falsafasida o’z o’rniga ega bo’lgan gnostisizm eramizning 150 yillarida o’zining yuksak ravnaqiga erishadi. Ular shunday falsafiy ta’limot yaratdilarki, ularning fikricha, Xudo ruh sifatida yovuzlikda mutlaqo sof, inson esa o’z tabiatining ruhiy jihati bilan xudoga moslashgan. Bu masalada gnostisizm faylasuflari xristianlikni yunon falsafasi bilan birlashtirishga harakat qildilar.

Dualizm — gnostisizmning asosiy yo’nalishi, bu oqim tarafdorlari moddiy va ruhiy dunyo o’rtasida mustahkam chegara mavjud, deb ta’kidlaydilar. Ular ta’limotida materiya hamma vaqt yovuzlik timsolidir. Bundan ular Xudo hyech mahal moddiy dunyoni yaratishi mumkin emas, deb xisoblaydilar

Apologetlar xristianlik tarixida I va III asrlarda vujudga keldi. Apologetika so’zining lug’aviy ma’nosi "himoya qilish", demaqsir. Apologetlar hukumatning xristianlikka bo’lgan dushmanligini bartaraf qilishga, Rim davlatining xristianlikni ta’kib qilishi hyech qanday okdashga loyiq emasligini isbotlashga harakat qilganlar, o’z asarlarida mushriklik (ko’p Xudolik) adabiyotlaridan olingan bahslashish (dia­log) shaklidan yoki apologetikaning mumtoz shaklidan foydalanganlar.

Apologetlar asarlarida ikki an’ana yaqqol sezilib turadi. Ya’ni, inkor qilish va tasdiklash. Ular eng avval mushriklar tomonidan xristianlikka qo’yilgan ayblar — g’ayriodatiy harakatlar, dabdababozlik kabilarni inkor qilganlar. Xristianlikning sofligini esa tasdiqlaganlar. Bu sohada Yustinning "Birinchi apologeya", "Ikkinchi apologeya" asarlarini. Tulcan va_Anaksagor kabi fayla-suflar faoliyatini ta’kidlash lozim.

“Patristika” suzi “ota” (“padre”) so’zidan kelib chiqqan. Bu nom bilan odatda Yevropada yepiskoplarni ularga hurmat sifatida ataganlar. Sharkda mashhur bo’lgan cherkov otalaridan biri Ioan Zlatoust (347—407) edi. Uning 640 ta da’vatlaridan ko’pchiligi avliyo Pavel nomalarinint sharhi edi. Uning asarlarida Injilni amaliy qo’llash sof axloqiy masalalar bilan qorishib ketgan.

G’arbda eng yirik cherkov otalaridan biri "Pok" degan unvonga sazovor bo’lgan Avreliy Avgustin (354—430) hisoblanadi. U faylasuf va ilohiyotchi bo’lgan. Uning o’sha davrdagi eng mash-hur asarlaridan biri "Sig’inish" 401 yilda yozilgan. Bu asarda u o’zining xristianlikkacha bo’lgan hayotini yozadi. "Bibliya" oyatlari ramziy — timsoliy bayon kilinadi. U mushriklik falsafasini qora-laydi. Uningcha, bu falsafa insonni xristian dinichalik hyech mahal haqiqatga olib kelmaydi. Avgustin bahs shaklida boshqa (dialog) falsafiy asarlar yozgan.

“Sxolastika” so’zchi yunoncha "shkola"dan ("shola") olingan bo’lib, "o’qish joyi", "maktab" ma’nolarini anglatadi. Buyuk Karl saroyida o’qituvchi-lik qilganlarni yoki umuman saroy maktabidagi o’qituvchilarni sxo-lastlar deb ataganlar. Shuningdek, dinni o’rganishda falsafani tatbiq qilgan o’rta asr olimlarini ham sxolastlar deb ataganlar. Sxolastikani ma’lum darajada ilohiyotni aqlga moslashtirish, dinni tafakkur yordamida quvvatlashga bo’lgan intilish, deb ham baholash mumkin. O’sha davrda ilohiyotni muqaddas kitoblar aqidalari asosida emas, balki falsafiy nuqtai nazardan tadqiq qilish toqozo qilinardi. Sxolastlarning maqsadi e’tiqod aqlga muvofiqmi, de-gan savolta javob berish bo’lgan.

Realizm.

Uning yirik vakillaridan biri kenterberiyalik Anselm (1038— 1109)dir. U Shimoliy Italiyada tug’ilgan, 1093 yilda Kenterberiysk shahrining arxiyepiskopi etib tayinlanadi. Anselm o’zining ikki asari bilan mashhur.

Birinchisi, "Monopoliya" — Xudoning borligini sabab va oqibat munosabatlari tizimida isbot qilish. Bu isbot — kosmologik isbotning shakli sifatida shunday talqin qilinadi: inson hayotda ko’p ne’matlardan foydalanadi. Bu ne’matlar esa eng oliy ilohiy ne’matlarning aksidir. Ular orqali hamma narsalar mavjuddir. Uzluksiz tanazzulni tasavvur qilib bo’lmagani sababli hamma narsaning, bir sababchisi bo’lishi kerakki, biz uni Xudo deb ataymiz.

Anselmning ikkinchi asari "Prologion" Xudo borligining deduktiv isbotidir. Uning ta’kidlashicha, har bir odam uchun oliy va komil mohiyat haqida g’oya mavjuddir. Bu g’oya esa obektiv mavjudlikka ega bo’lgan reallikka mos keladi.

Arastu ta’limotining ko’p tomonlarini qabul qilgan o’rta asr sxolastlari mo’tadil realistlar, deb atalganlar. Ularning yirik vakillari Per Abelyar va Foma Akvinskiylar bo’lgan.

Britaniyada tutilgan P. Abelyar (1079— 1142) Per Abelyar juda yoshligidanoq o’z bilimi bilan mashxur edi. Abelyar — mo’tadil realistdir. Uning ta’kidlashicha, reallik yoki universaliy dastlab Xudo aklida mavjuddir, undan keyin narsalarnin o’zida mavjuddir va nihoyat, odamlarning ongida mavjuddir, abelyar "Men e’tiqod qilish uchun bilaman", degan g’oyani ilgari surgan. Uning fikricha, insonning o’limi Xudoni rozi qilish uchun emas, balki odamlarni Xudoga bo’lgan muhabbat bilan taajjubga solish va odamlarga axloqiy ta’sir ko’rsatish maqsadida sodir bo’ladi. Bu bilan odamlar o’z hayotini xudoga bo’ysundiradilar. Bu qarash axlo-qiy ta’sir qilish nazariyasi deb ataladi.

Foma Akvinskiy (1224—1292) mo’tadil realizmning yana bir yirik vakili hisoblanadi.

Akvinskiy ta’limoticha, dunyo iyerarxik narvondan iboratdir. Uning eng quyi qismida yer va 4 elementdan iborat bo’lgan hamma narsalar mavjuddir. Odam ruhi xudo va moddiy dunyo o’rtasidagi joyni egallaydi. Dunyoviy jamiyat tepasida esa, papa boshchiligidagi ilohiy davlat turadi.

G’arb ma’naviy sivilizasiyasi o’zgarishlarga, haqiqatning tagiga yetish yo’lidagi izlanishlarga ochiq bo’lgan. Bu izlanishlar turli, shu jumladan ateistik, intellektual va amaliy yo’nalishlarda kechgan.

Umuman olganda qadimgi dunyo falsafasi keyingi davrlardagi falsafiy tafakkur va madaniyatga, kishilik jamiyatining rivojlanishiga ulkan ta’sir ko’rsatgan.

O’rta asrlarda G’arb va Sharqda falsafa rivojlanishining umumiy belgilari. Birinchidan, o’rta asrlar G’arb va Sharq falsafasi avvalo feodal jamiyat falsafasi bo’lib, u ilohiyot va dinning hukmronligi bilan tavsiflanadi. Feodal tuzum sharoitida feodal mulkdorlik bilan bir qatorda hunarmandlar va dehqonlarning shaxsiy mehnatiga asoslangan xususiy xo’jaligi mavjud bo’lgan. Feodal ishchini sotishi va sotib olishi mumkin bo’lgan, lekin ishchini o’ldirish huquqi unga berilmagan. Ishlab chiqarish munosabatlarining bunday rivojlanishi ularni ijtimoiy-psixologik va mafkuraviy jihatdan mustahkamlashni talab qilgan. Feodal madaniyatni mafkuraviy jihatdan ta’minlovchi integrasion asos din bo’lgan.

Ikkinchidan, o’rta asrlarda din G’arbda ham, Sharqda ham feodal jamiyatning hukmron mafkurasi hisoblangan. Bu davrda cherkov eng yirik kuch bo’lgan. Shuningdek, u siyosiy jihatdan ham o’ta markazlashgan tashkilot sanalgan. Dindorlar amalda birdan-bir o’qimishli odamlar bo’lgan. Yurisprudensiya, tabiatshunoslik va falsafaning mazmuni cherkov ta’limoti bilan muvofiq holatga keltirilgan.

Muqaddas kitob aqidalari falsafiy mulohazalarning tayanch nuqtasiga aylangan. Bu davrda bilim emas, balki e’tiqod, fan emas, balki din afzal ko’rilgan. Teosentrizm, ya’ni Xudoga, uning mohiyatiga dunyoning birinchi sababi va birinchi asosi sifatida yondashish o’rta asrlar falsafasiga xos xususiyatdir. Masalan, o’rta asrlarda Xitoyda dao haqidagi ta’limot din ehtiyojlariga to’la moslashtirilgan: dao tabiiy qonun sifatida emas, balki ilohiy qonun sifatida namoyon bo’lgan.

Buddizm falsafasi asosiy e’tiborni borliqning o’tkinchiligi va yo’qlikning haqiqiyligi, jonning boqiyligi va abadiy ma’naviy dunyoni anglab yetish yo’lida o’zlikni kamolotga yetkazish orqali uning o’z shakl-shamoyilini o’zgartirishi muammolarini o’rganishga qaratgan.

Konfusiychilik feodal tuzumni oqlash uchun buddizm va daosizmning idealistik va daosizm g’yalarini o’zlashtirgan: odamlar o’zlarining «yomon» niyatlarini jilovlab, taqdirga bo’ysunishlari lozim. Hokimiyatga bo’ysunish, uni ardoqlash va hurmat qilishni talab etuvchi «Osmon qonuni» haqidagi ta’limot konfusiychilikda eng muhim ta’limotga aylangan.

G’arb Yevropa feodalizmi sharoitida ham xristian dini hukmronlik qilgan. U o’zining odamlar aqli va qalbini nazorat qilish markazlashtirilgan tizimini ko’p sonli tarqoq feodal davlatlarga qarshi qo’ygan. Bu nazoratni avvalo Rim Papasi boshchiligidagi katolik cherkovi amalga oshirgan. Ayni vaqtda cherkov qadimgi dunyoning «majusiycha» falsafasiga, ayniqsa materialistik ta’limotlarga yot ko’z bilan qaragan. Ayni shu sababli antik davrning falsafiy merosini o’zlashtirishga nisbatan xolisona yondashilmagan, bu meros qismlarga bo’lib o’zlashtirilgan, asosan diniy aqidalarni mustahkamlovchi idealistik g’oyalarni tarqatishga yo’l qo’yilgan.

O’rta asrlar Yevropasida falsafiy tafakkurning rivojlanish xususiyatlari. G’arb va Sharq falsafiy tafakkuri XVI asrgacha har biri o’z yo’lida rivojlangan: arab musulmon Sharqida va Ispaniyaning arablar istilo qilgan qismida falsafaga dinning ta’siri Yevropa va Sharqiy Osiyodagidan kamroq bo’lgan. Bu davrda arab musulmon fani rivojlanishda Yevropa fanidan ancha ildamlab ketgan. Xitoyda ham fan, garchi din ta’siri ancha kuchli bo’lsa-da, Yevropadagidan ilg’orroq bo’lgan. Ayrim Sharq faylasuflari o’z asarlarini antik davr mutafakkiri Demokritning atomlar haqidagi ta’limoti, Empedokl elementlari, Pifagor matematikasi, Platon g’oyalari, Aristotelning falsafiy va tabiiy-ilmiy merosi, ayniqsa uning mantiq tizimi ta’sirida vujudga kelgan ilmiy-falsafiy an’ana ruhida yaratganlar.

Yevropa falsafasida materializm o’rta asrlarda Sharqdagidek keng tarqalmagan va madaniyatga kuchli ta’sir ko’rsatmagan. U sxolastikada realizm bilan bir qatorda paydo bo’lgan nominalistik falsafa ko’rinishida rivojlangan va avval ayrim narsalar va hodisalar, so’ngra ularning in’ikoslari narsalarning nomlari sifatida talqin qilinuvchi umumiy tushunchalarda mavjud, degan g’oyadan kelib chiqqan. Ammo falsafani ilohiyotga qaram qilishga harakat qilgan din mafkuraning hukmron shakli sanalgan.

Ilk o’rta asrlarda falsafiy tafakkur rivojlanishining asosiy shakllari apologetika va patristika bo’lgan. Yevropada, Vizantiyada, Old Osiyo va Shimoliy Afrikaning ellinlashgan markazlarida xristianlikning tarqalishi boshqa diniy va falsafiy oqimlar bilan qattiq kurash jarayonida yuz bergan. Bunda xristianlikka qarshi neoplatonizm falsafasidan keng foydalanilgan. Ayni shu davrda apologetika, ya’ni xristianlikni asoslash va himoya qilish falsafasi sifatida vujudga kelgan.

Apologetika ortidan «cherkov otalari»ning falsafiy ta’limoti – patristika (lot. pater – ota) paydo bo’lgan. Patristikaning eng yorqin vakili Gippon (Shimoliy Afrika)dagi yepiskop Avliyo Avgustin (354-430)dir. U o’rta asrlar falsafasiga, shuningdek falsafiy ijodning keyingi davrlardagi ko’pgina vakillariga kuchli ta’sir ko’rsatgan.

Avgustin «haqiqiy falsafa va haqiqiy din»ni bir deb hisoblagan. Xristianlik asoslarini u Platon falsafasidan topishga harakat qilgan. Uning fikricha, Platon g’oyalari – «bu ijodkor ijodga kirishish oldidan yuritgan mulohazalar»^Idir. Xudo dunyoni yo’qlikdan yaratgan. Inson panoh topishining asosiy yo’li uning xristian cherkoviga mansubligidir. Xristian cherkovi «ilohiy shahar»ning Yerdagi vakilidir. Avgustin inson faoliyatining ikki qarama-qarshi turini tahlil qiladi: birinchi – «dunyoviy shahar», ya’ni «Xudoga nisbatan nafrat darajasiga ko’tarilgan o’z-o’ziga bo’lgan muhabbatga» asoslangan davlatchilik; ikkinchi – «o’z-o’ziga nisbatan nafrat darajasiga ko’tarilgan Xudoga bo’lgan muhabbat»ga asoslangan «ilohiy shahar». Avgustinning eng mashhur asarlari: «Ilohiy shahar», «Insoniy shahar», «Tavba».

Avgustin ikki muhim muammo: shaxs dinamikasi va kishilik tarixi dinamikasi muammolarini yechishga harakat qiladi. U «Tavba» asarida shaxsning o’zligini, uning ruhiy holatlarini o’rganadi. Avgustin shaxsning ichki dunyosini uning go’daklik yillaridan boshlab inson xristian sifatida shakllanadigan davrgacha tavsiflaydi. U shaxsga nisbatan zo’rlik ishlatishning har qanday shakllarini (maktabda bolaga zo’rlik ishlatishdan davlat darajasida zo’rlik ishlatishgacha) qoralaydi. Avgustin shaxs erkinligi muammosini ilgari suradi. Oradan bir necha asrlar o’tgach, ayni shu muammo ekzistensializm vakillarida Avgustin falsafasiga nisbatan qiziqish uyg’onishiga sabab bo’ldi. Avgustin inson subyektiv tarzda erkin harakat qiladi, lekin uning barcha harakatlarini u orqali Xudo bajaradi, deb hisoblagan. Xudoning borlig’ini insonning o’zligidan, inson tafakkurining o’z-o’zi uchun ishonchliligidan keltirib chiqarish mumkin. Avgustin shaxs uchun o’zlikning rolini ko’rsatib berdi. Zero «Men» - tashqi dunyodan ajralib chiqadigan va hatto undan «berkinib» oladigan intim mavjudot. Avgustin inson o’z «Meni»ni qanday kashf etadi, degan savolga javob topishga harakat qiladi.

Tarix falsafasini ishlab chiqish ham, garchi atamaning o’zini Volter taklif qilgan bo’lsa-da, Avliyo Avgustindan boshlangan. Antik faylasuflarda «tarixiylik» tushunchasi mavjud bo’lmagan: yunonlar dunyoni estetik jihatdan, mukammal koinot sifatida idrok etganlar. Avgustin esa o’tmish – hozirgi davr – kelajakning o’zaro aloqasini falsafiy jihatdan anglab yetishga harakat qilgan. Hozirgi davr – bir lahza, zero u o’tmishga chekinadi va kelajak sari harakat qiladi. «Insoniy shahar» (jamiyat) hayoti buni tasdiqlaydi.

Avliyo Avgustin asarlari sxolastik falsafaning yaratilishiga asos bo’lgan va uzoq vaqt mobaynida antik falsafani, asosan Platon, Aristotel hamda neoplatoniklar – Plotin, Porfiriy, Prokl, Yamvlix asarlarini o’rganish manbalaridan biri bo’lib xizmat qilgan. Plotinning universal triadasi – «yagona – aql – jon» sxolast-faylasuflar e’tiborini o’ziga tortgan.

Sxolastika (yunon. schole – maktab) – maktab ta’limida hukmronlik qilgan va ilohiyotga to’la bog’liq bo’lgan o’rta asrlar xristian falsafasi. XI asrda sxolastik falsafa doirasida nominalizm va realizm o’rtasida kurash avj olgan. Dastavval: «Xudo bir, lekin siymolarda uchta: Xudo-ota, Xudo-o’g’il va Xudo-muqaddas ruh, degan fikrni qanday tushunish kerak?», degan sof sxolastik savol o’rtaga tashlangan. Ammo bu savol atrofida avj olgan bahs-munozara uning chegarasidan chetga chiqqan va tom ma’noda falsafiy xususiyat kasb etgan: amalda yakka va umumiy dialektikasining muhokamasiga aylangan. Realistlar «umuman inson», «umuman uy» kabi umumiy tushunchalar – «universaliyalar» mavjudligi to’g’risida so’z yuritganlar. Ular ayrim narsalarning mohiyati sanalgan universaliyalar narsalargacha amalda mavjud bo’ladi va narsalarni vujudga keltiradi, deb hisoblaganlar. Bu ashaddiy realizm zamirida Platonning «g’oyalar dunyosi» va «narsalar dunyosi» haqidagi ta’limoti yotadi.

Nominalistlar «universaliyalar narsalardan keyin vujudga kelgan nomlardir», degan fikrni ilgari surganlar. Ayrim narsalar, masalan, odamlar, uylargina realdir, «umuman inson» yoki «umuman uy» esa faqat so’zlar yoki nomlar bo’lib, ularning yordamida odamlar ayrim predmetlarni umumlashtiradilar. Mo’tadil nominalistlar insoniy tushunchalarda ayrim narsalardagi o’xshash jihatlarning in’ikosi sifatida umumiylik mavjudligini taxmin qilganlar.

Realizm umumiylikka narsadan oldin paydo bo’luvchi ideallik sifatida yondashgan, ya’ni amalda umumiy va yakkaning aloqasi to’g’risidagi idealistik konsepsiyani ishlab chiqqan bo’lsa, nominalizm bu muammoni materialistik yo’l bilan yechishning o’ziga xos timsoli bo’lgan.

Shunday qilib, realistlar va nominalistlar o’rtasidagi bahs falsafiy tus olgan, chunki unda umumiy va yakkaning tabiati muammolari, ularning dialektikasi amalda muhokama qilingan.

Foma Akvinskiy (1225-1274) katolik teologiyani yaratgan va sxolastikani tizimga solgan mutafakkir sifatida e’tirof etiladi. Uning eng mashhur asarlari: «Teologiya yig’indisi», «Falsafa yig’indisi», «Majusiylarga qarshi yig’indi». Ularda muallif asosan Aristotel asarlariga tayanadi. Foma Akvinskiy Aristotel ijodi bilan Sharqqa salb yurishi chog’ida tanishadi. Uning ontologiyasida borliq ham ehtimol tutilgan, ham amalda mavjud deb qaraladi. Borliq - ayrim narsalarning mavjudligi, ya’ni substansiyadir. Foma Akvinskiy imkoniyat va voqyelik kabi kategoriyalar bilan bir qatorda materiya va shakl kategoriyalarini ilmiy muomalaga kiritadi. Bunda materiya imkoniyat sifatida, shakl esa – voqyelik sifatida qaraladi.

Foma Akvinskiy Aristotelning shakl va materiya haqidagi asosiy g’oyalaridan foydalanib, din haqidagi ta’limotni ularga to’la bo’ysundiradi. Materiya shaklsiz mavjud bo’lmaydi, shakl esa oliy shaklga yoki «shakllarning shakli» - Xudoga bog’liqdir. Xudo esa sof ma’naviy mavjudot. Shaklning materiya bilan birikuvi moddiy dunyo uchungina zarur. Boz ustiga materiya (Aristoteldagi kabi) passivdir. Unga shakl faol tus beradi.

Foma Akvinskiy «ilohiy borliq», hamonki u o’z-o’zidan ravshan narsa emas ekan, tafakkurimiz anglashga qodir bo’lgan narsalar orqali isbotlanishi lozim. U Xudo borligining hozirgi zamon katolik cherkovi ham foydalanuvchi o’z dalil-isbotini taklif qiladi.

Foma Akvinskiyning ijtimoiy-falsafiy qarashlari ham diqqatga sazovor. U shaxs - «oqilona tabiatdagi eng olijanob» hodisa, deb hisoblagan. Uning fikricha, shaxs aql-zakovat, sezgilar va iroda bilan tavsiflanadi. Aql-zakovat irodadan ustun turadi. Ammo Xudoni bilishni Foma Akvinskiy Xudoga bo’lgan muhabbatdan keyingi o’ringa qo’yadi, ya’ni sezgilar, agar ular oddiy narsalarga emas, balki Xudoga qaratilgan bo’lsa, aqldan ustun bo’lishi mumkin.

Foma Akvinskiy o’zining «Podsholar boshqaruvi haqida» asarida insonga avvalo ijtimoiy mavjudot sifatida, davlatga esa xalq farovonligi haqida g’amxo’rlik qiluvchi tashkilot sifatida yondashadi. Hokimiyatning mohiyatini u axloq, xususan yaxshilik va adolat bilan bog’laydi va hatto xalqning adolatsiz podsholarga qarshi bosh ko’tarish huquqi to’g’risida so’z yuritadi.

Foma Akvinskiy ikki qonun: Xudo odamlar ongi va qalbiga joylagan «tabiiy qonun» va cherkovning davlat va fuqarolik jamiyatidan ustunligini belgilovchi «ilohiy qonun» haqidagi muammoni ham muhokamaga kiritadi. Uning fikricha, dunyoviy hayot bo’lg’usi ma’naviy hayotga tayyorgarlikdir. Podshoning hokimiyati oliy – ma’naviy hokimiyatga bo’ysunishi lozim. Bu hokimiyatni osmonda – Iso Masih, Yerda – Rim Papasi boshqaradi. Foma Akvinskiy siyosiy hokimiyat shakllarini muhokama qilar ekan, Aristotel kabi monarxiyani afzal ko’radi.

Foma Akvinskiy falsafasi XIV asrdan boshlab dominikan sxolastlarining bayrog’iga aylandi, XVI asrdan e’tiboran iyezuitlar tomonidan targ’ib qilina boshladi. Iyezuitlarning mafkurachilari Foma Akvinskiy falsafiy tizimini sharhladi va takomillashtirdi. XIX asrning ikkinchi yarmidan boshlab uning ta’limoti hozirgi zamon falsafiy tafakkurining qudratli oqimlaridan biri sanalgan neotomizm negiziga aylandi.

Urta asrlarda G’arb va Sharqda falsafa rivojlanishining umumiy belgilari. Birinchidan, o’rta asrlar G’arb va Sharq falsafasi avvalo feodal jamiyat falsafasi bo’lib, u ilohiyot va dinning hukmronligi bilan tavsiflanadi. Feodal tuzum sharoitida feodal mulkdorlik bilan bir qatorda hunarmandlar va dehqonlarning shaxsiy mehnatiga asoslangan xususiy xo’jaligi mavjud bo’lgan. Feodal ishchini sotishi va sotib olishi mumkin bo’lgan, lekin ishchini o’ldirish huquqi unga berilmagan. Ishlab chiqarish munosabatlarining bunday rivojlanishi ularni ijtimoiy-psixologik va mafkuraviy jihatdan mustahkamlashni talab qilgan. Feodal madaniyatni mafkuraviy jihatdan ta’minlovchi integrasion asos din bo’lgan.

Ikkinchidan, o’rta asrlarda din G’arbda ham, Sharqda ham feodal jamiyatning hukmron mafkurasi hisoblangan. Bu davrda cherkov eng yirik kuch bo’lgan. Shuningdek, u siyosiy jihatdan ham o’ta markazlashgan tashkilot sanalgan. Dindorlar amalda birdan-bir o’qimishli odamlar bo’lgan. Yurisprudensiya, tabiatshunoslik va falsafaning mazmuni cherkov ta’limoti bilan muvofiq holatga keltirilgan.

Muqaddas kitob aqidalari falsafiy mulohazalarning tayanch nuqtasiga aylangan. Bu davrda bilim emas, balki e’tiqod, fan emas, balki din afzal ko’rilgan. Teosentrizm, ya’ni Xudoga, uning mohiyatiga dunyoning birinchi sababi va birinchi asosi sifatida yondashish o’rta asrlar falsafasiga xos xususiyatdir. Masalan, o’rta asrlarda Xitoyda dao haqidagi ta’limot din ehtiyojlariga to’la moslashtirilgan: dao tabiiy qonun sifatida emas, balki ilohiy qonun sifatida namoyon bo’lgan.

Buddizm falsafasi asosiy e’tiborni borliqning o’tkinchiligi va yo’qlikning haqiqiyligi, jonning boqiyligi va abadiy ma’naviy dunyoni anglab yetish yo’lida o’zlikni kamolotga yetkazish orqali uning o’z shakl-shamoyilini o’zgartirishi muammolarini o’rganishga qaratgan.

Konfusiychilik feodal tuzumni oqlash uchun buddizm va daosizmning idealistik va daosizm g’yalarini o’zlashtirgan: odamlar o’zlarining «yomon» niyatlarini jilovlab, taqdirga bo’ysunishlari lozim. Hokimiyatga bo’ysunish, uni ardoqlash va hurmat qilishni talab etuvchi «Osmon qonuni» haqidagi ta’limot konfusiychilikda eng muhim ta’limotga aylangan.

G’arb Yevropa feodalizmi sharoitida ham xristian dini hukmronlik qilgan. U o’zining odamlar aqli va qalbini nazorat qilish markazlashtirilgan tizimini ko’p sonli tarqoq feodal davlatlarga qarshi qo’ygan. Bu nazoratni avvalo Rim Papasi boshchiligidagi katolik cherkovi amalga oshirgan. Ayni vaqtda cherkov qadimgi dunyoning «majusiycha» falsafasiga, ayniqsa materialistik ta’limotlarga yot ko’z bilan qaragan. Ayni shu sababli antik davrning falsafiy merosini o’zlashtirishga nisbatan xolisona yondashilmagan, bu meros qismlarga bo’lib o’zlashtirilgan, asosan diniy aqidalarni mustahkamlovchi idealistik g’oyalarni tarqatishga yo’l qo’yilgan.

O’rta asrlar Yevropasida falsafiy tafakkurning rivojlanish xususiyatlari. G’arb va Sharq falsafiy tafakkuri XVI asrgacha har biri o’z yo’lida rivojlangan: arab musulmon Sharqida va Ispaniyaning arablar istilo qilgan qismida falsafaga dinning ta’siri Yevropa va Sharqiy Osiyodagidan kamroq bo’lgan. Bu davrda arab musulmon fani rivojlanishda Yevropa fanidan ancha ildamlab ketgan. Xitoyda ham fan, garchi din ta’siri ancha kuchli bo’lsa-da, Yevropadagidan ilg’orroq bo’lgan. Ayrim Sharq faylasuflari o’z asarlarini antik davr mutafakkiri Demokritning atomlar haqidagi ta’limoti, Empedokl elementlari, Pifagor matematikasi, Platon g’oyalari, Aristotelning falsafiy va tabiiy-ilmiy merosi, ayniqsa uning mantiq tizimi ta’sirida vujudga kelgan ilmiy-falsafiy an’ana ruhida yaratganlar.

Yevropa falsafasida materializm o’rta asrlarda Sharqdagidek keng tarqalmagan va madaniyatga kuchli ta’sir ko’rsatmagan. U sxolastikada realizm bilan bir qatorda paydo bo’lgan nominalistik falsafa ko’rinishida rivojlangan va avval ayrim narsalar va hodisalar, so’ngra ularning in’ikoslari narsalarning nomlari sifatida talqin qilinuvchi umumiy tushunchalarda mavjud, degan g’oyadan kelib chiqqan. Ammo falsafani ilohiyotga qaram qilishga harakat qilgan din mafkuraning hukmron shakli sanalgan.

Ilk o’rta asrlarda falsafiy tafakkur rivojlanishining asosiy shakllari apologetika va patristika bo’lgan. Yevropada, Vizantiyada, Old Osiyo va Shimoliy Afrikaning ellinlashgan markazlarida xristianlikning tarqalishi boshqa diniy va falsafiy oqimlar bilan qattiq kurash jarayonida yuz bergan. Bunda xristianlikka qarshi neoplatonizm falsafasidan keng foydalanilgan. Ayni shu davrda apologetika, ya’ni xristianlikni asoslash va himoya qilish falsafasi sifatida vujudga kelgan.

Apologetika ortidan «cherkov otalari»ning falsafiy ta’limoti – patristika (lot. pater – ota) paydo bo’lgan. Patristikaning eng yorqin vakili Gippon (Shimoliy Afrika)dagi yepiskop Avliyo Avgustin (354-430)dir. U o’rta asrlar falsafasiga, shuningdek falsafiy ijodning keyingi davrlardagi ko’pgina vakillariga kuchli ta’sir ko’rsatgan.

Avgustin «haqiqiy falsafa va haqiqiy din»ni bir deb hisoblagan. Xristianlik asoslarini u Platon falsafasidan topishga harakat qilgan. Uning fikricha, Platon g’oyalari – «bu ijodkor ijodga kirishish oldidan yuritgan mulohazalar»^Idir. Xudo dunyoni yo’qlikdan yaratgan. Inson panoh topishining asosiy yo’li uning xristian cherkoviga mansubligidir. Xristian cherkovi «ilohiy shahar»ning Yerdagi vakilidir. Avgustin inson faoliyatining ikki qarama-qarshi turini tahlil qiladi: birinchi – «dunyoviy shahar», ya’ni «Xudoga nisbatan nafrat darajasiga ko’tarilgan o’z-o’ziga bo’lgan muhabbatga» asoslangan davlatchilik; ikkinchi – «o’z-o’ziga nisbatan nafrat darajasiga ko’tarilgan Xudoga bo’lgan muhabbat»ga asoslangan «ilohiy shahar». Avgustinning eng mashhur asarlari: «Ilohiy shahar», «Insoniy shahar», «Tavba».

Avgustin ikki muhim muammo: shaxs dinamikasi va kishilik tarixi dinamikasi muammolarini yechishga harakat qiladi. U «Tavba» asarida shaxsning o’zligini, uning ruhiy holatlarini o’rganadi. Avgustin shaxsning ichki dunyosini uning go’daklik yillaridan boshlab inson xristian sifatida shakllanadigan davrgacha tavsiflaydi. U shaxsga nisbatan zo’rlik ishlatishning har qanday shakllarini (maktabda bolaga zo’rlik ishlatishdan davlat darajasida zo’rlik ishlatishgacha) qoralaydi. Avgustin shaxs erkinligi muammosini ilgari suradi. Oradan bir necha asrlar o’tgach, ayni shu muammo ekzistensializm vakillarida Avgustin falsafasiga nisbatan qiziqish uyg’onishiga sabab bo’ldi. Avgustin inson subyektiv tarzda erkin harakat qiladi, lekin uning barcha harakatlarini u orqali Xudo bajaradi, deb hisoblagan. Xudoning borlig’ini insonning o’zligidan, inson tafakkurining o’z-o’zi uchun ishonchliligidan keltirib chiqarish mumkin. Avgustin shaxs uchun o’zlikning rolini ko’rsatib berdi. Zero «Men» - tashqi dunyodan ajralib chiqadigan va hatto undan «berkinib» oladigan intim mavjudot. Avgustin inson o’z «Meni»ni qanday kashf etadi, degan savolga javob topishga harakat qiladi.

Tarix falsafasini ishlab chiqish ham, garchi atamaning o’zini Volter taklif qilgan bo’lsa-da, Avliyo Avgustindan boshlangan. Antik faylasuflarda «tarixiylik» tushunchasi mavjud bo’lmagan: yunonlar dunyoni estetik jihatdan, mukammal koinot sifatida idrok etganlar. Avgustin esa o’tmish – hozirgi davr – kelajakning o’zaro aloqasini falsafiy jihatdan anglab yetishga harakat qilgan. Hozirgi davr – bir lahza, zero u o’tmishga chekinadi va kelajak sari harakat qiladi. «Insoniy shahar» (jamiyat) hayoti buni tasdiqlaydi.

Avliyo Avgustin asarlari sxolastik falsafaning yaratilishiga asos bo’lgan va uzoq vaqt mobaynida antik falsafani, asosan Platon, Aristotel hamda neoplatoniklar – Plotin, Porfiriy, Prokl, Yamvlix asarlarini o’rganish manbalaridan biri bo’lib xizmat qilgan. Plotinning universal triadasi – «yagona – aql – jon» sxolast-faylasuflar e’tiborini o’ziga tortgan.

Sxolastika (yunon. schole – maktab) – maktab ta’limida hukmronlik qilgan va ilohiyotga to’la bog’liq bo’lgan o’rta asrlar xristian falsafasi. XI asrda sxolastik falsafa doirasida nominalizm va realizm o’rtasida kurash avj olgan. Dastavval: «Xudo bir, lekin siymolarda uchta: Xudo-ota, Xudo-o’g’il va Xudo-muqaddas ruh, degan fikrni qanday tushunish kerak?», degan sof sxolastik savol o’rtaga tashlangan. Ammo bu savol atrofida avj olgan bahs-munozara uning chegarasidan chetga chiqqan va tom ma’noda falsafiy xususiyat kasb etgan: amalda yakka va umumiy dialektikasining muhokamasiga aylangan. Realistlar «umuman inson», «umuman uy» kabi umumiy tushunchalar – «universaliyalar» mavjudligi to’g’risida so’z yuritganlar. Ular ayrim narsalarning mohiyati sanalgan universaliyalar narsalargacha amalda mavjud bo’ladi va narsalarni vujudga keltiradi, deb hisoblaganlar. Bu ashaddiy realizm zamirida Platonning «g’oyalar dunyosi» va «narsalar dunyosi» haqidagi ta’limoti yotadi.

Nominalistlar «universaliyalar narsalardan keyin vujudga kelgan nomlardir», degan fikrni ilgari surganlar. Ayrim narsalar, masalan, odamlar, uylargina realdir, «umuman inson» yoki «umuman uy» esa faqat so’zlar yoki nomlar bo’lib, ularning yordamida odamlar ayrim predmetlarni umumlashtiradilar. Mo’tadil nominalistlar insoniy tushunchalarda ayrim narsalardagi o’xshash jihatlarning in’ikosi sifatida umumiylik mavjudligini taxmin qilganlar.

Realizm umumiylikka narsadan oldin paydo bo’luvchi ideallik sifatida yondashgan, ya’ni amalda umumiy va yakkaning aloqasi to’g’risidagi idealistik konsepsiyani ishlab chiqqan bo’lsa, nominalizm bu muammoni materialistik yo’l bilan yechishning o’ziga xos timsoli bo’lgan.

Shunday qilib, realistlar va nominalistlar o’rtasidagi bahs falsafiy tus olgan, chunki unda umumiy va yakkaning tabiati muammolari, ularning dialektikasi amalda muhokama qilingan.

Foma Akvinskiy (1225-1274) katolik teologiyani yaratgan va sxolastikani tizimga solgan mutafakkir sifatida e’tirof etiladi. Uning eng mashhur asarlari: «Teologiya yig’indisi», «Falsafa yig’indisi», «Majusiylarga qarshi yig’indi». Ularda muallif asosan Aristotel asarlariga tayanadi. Foma Akvinskiy Aristotel ijodi bilan Sharqqa salb yurishi chog’ida tanishadi. Uning ontologiyasida borliq ham ehtimol tutilgan, ham amalda mavjud deb qaraladi. Borliq - ayrim narsalarning mavjudligi, ya’ni substansiyadir. Foma Akvinskiy imkoniyat va voqyelik kabi kategoriyalar bilan bir qatorda materiya va shakl kategoriyalarini ilmiy muomalaga kiritadi. Bunda materiya imkoniyat sifatida, shakl esa – voqyelik sifatida qaraladi.

Foma Akvinskiy Aristotelning shakl va materiya haqidagi asosiy g’oyalaridan foydalanib, din haqidagi ta’limotni ularga to’la bo’ysundiradi. Materiya shaklsiz mavjud bo’lmaydi, shakl esa oliy shaklga yoki «shakllarning shakli» - Xudoga bog’liqdir. Xudo esa sof ma’naviy mavjudot. Shaklning materiya bilan birikuvi moddiy dunyo uchungina zarur. Boz ustiga materiya (Aristoteldagi kabi) passivdir. Unga shakl faol tus beradi.

Foma Akvinskiy «ilohiy borliq», hamonki u o’z-o’zidan ravshan narsa emas ekan, tafakkurimiz anglashga qodir bo’lgan narsalar orqali isbotlanishi lozim. U Xudo borligining hozirgi zamon katolik cherkovi ham foydalanuvchi o’z dalil-isbotini taklif qiladi.

Foma Akvinskiyning ijtimoiy-falsafiy qarashlari ham diqqatga sazovor. U shaxs - «oqilona tabiatdagi eng olijanob» hodisa, deb hisoblagan. Uning fikricha, shaxs aql-zakovat, sezgilar va iroda bilan tavsiflanadi. Aql-zakovat irodadan ustun turadi. Ammo Xudoni bilishni Foma Akvinskiy Xudoga bo’lgan muhabbatdan keyingi o’ringa qo’yadi, ya’ni sezgilar, agar ular oddiy narsalarga emas, balki Xudoga qaratilgan bo’lsa, aqldan ustun bo’lishi mumkin.

Foma Akvinskiy o’zining «Podsholar boshqaruvi haqida» asarida insonga avvalo ijtimoiy mavjudot sifatida, davlatga esa xalq farovonligi haqida g’amxo’rlik qiluvchi tashkilot sifatida yondashadi. Hokimiyatning mohiyatini u axloq, xususan yaxshilik va adolat bilan bog’laydi va hatto xalqning adolatsiz podsholarga qarshi bosh ko’tarish huquqi to’g’risida so’z yuritadi.

Foma Akvinskiy ikki qonun: Xudo odamlar ongi va qalbiga joylagan «tabiiy qonun» va cherkovning davlat va fuqarolik jamiyatidan ustunligini belgilovchi «ilohiy qonun» haqidagi muammoni ham muhokamaga kiritadi. Uning fikricha, dunyoviy hayot bo’lg’usi ma’naviy hayotga tayyorgarlikdir. Podshoning hokimiyati oliy – ma’naviy hokimiyatga bo’ysunishi lozim. Bu hokimiyatni osmonda – Iso Masih, Yerda – Rim Papasi boshqaradi. Foma Akvinskiy siyosiy hokimiyat shakllarini muhokama qilar ekan, Aristotel kabi monarxiyani afzal ko’radi.

Foma Akvinskiy falsafasi XIV asrdan boshlab dominikan sxolastlarining bayrog’iga aylandi, XVI asrdan e’tiboran iyezuitlar tomonidan targ’ib qilina boshladi. Iyezuitlarning mafkurachilari Foma Akvinskiy falsafiy tizimini sharhladi va takomillashtirdi. XIX asrning ikkinchi yarmidan boshlab uning ta’limoti hozirgi zamon falsafiy tafakkurining qudratli oqimlaridan biri sanalgan neotomizm negiziga aylandi.
5- masala .Yangi va eng yangi davr falsafasining ustuvor yunalishlar.
Yangi davr falsafasining tabiiy-ilmiy asoslari. XVIII asrdan boshlab tabiatshunoslik jadal sur’atlarda rivojlanadi. Dengizlarda kemalarning yurish ehtiyojlari astronomiyaning rivojlanishini, shaharsozlik, kemasozlik, harbiy ish – matematika va mexanikaning rivojlanishini belgilaydi. Yangi fan avvalo moddiy ishlab chiqarish amaliyotiga: to’qimachilik sanoatida mashinalar ixtiro qilinishiga, ko’mir va metallurgiya sanoatida ishlab chiqarish qurollarining takomillashuviga tayanadi. E.Torrichelli havo bosimi mavjudligini eksperimental yo’l bilan aniqladi, simobli barometr va havo nasosini ixtiro qildi. I.Nyuton mexanikaning asosiy qonunlarini, shu jumladan butun olam tortishish qonunini ta’rifladi. R.Boyl kimyoda mexanikani qo’lladi, kimyoviy element tushunchasini ishlab chiqdi. Ingliz fizigi U.Gilbert magnit xossalarini va uning amalda qo’llanilishini o’rgandi. V.Garvey qon aylanishini kashf etdi va uning rolini empirik usulda tadqiq etdi. R.Dekart va G.Leybnis matematika, mexanika, fizika va fiziologiyaning rivojlanishiga ulkan hissa qo’shdi. Ijtimoiy fanlarda tabiiy huquq nazariyasi ishlab chiqildi (Angliyada T.Gobbs, Gollandiyada G.Grosiy).

Fanning bunday rivojlanishi o’z davrining falsafasiga ham ta’sir ko’rsatmay qolmadi. Falsafada sxolastika va dindan uzil-kesil ajralish yuz berdi: diniy aqidalarning hukmronligiga, cherkovning ta’siri va tazyiqiga qarshi kurashda aqlning har narsaga qodirligi va ilmiy tadqiqotning cheksiz imkoniyatlari haqidagi ta’limot vujudga keldi.

Yangi davr falsafasiga avvalo tabiatshunoslikdan kelib chiqadigan kuchli materialistik tendensiya xos.

XVII asrda Yevropaning yirik faylasuflari qatoriga F.Bekon, T.Gobbs va J.Lokk (Angliya), R.Dekart (Fransiya), B.Spinoza (Gollandiya), G.Leybnis (Germaniya) kiradi.

Yangi davr G’arb va Sharq falsafasidagi asosiy muammolar (ontologiya va gnoseologiya). Yangi davr, avvalo XVII asr falsafasida ontologiya, ya’ni borliq va substansiya haqidagi ta’limotga katta e’tibor beriladi (ayniqsa harakat, makon va zamon to’g’risida so’z yuritilganda).

Fan va falsafaning vazifasi – insonning tabiat ustidan hukmronligini kuchaytirishga, inson sog’lig’i va go’zalligiga ko’maklashish hodisalarning sabablarini, ularning muhim kuchlarini o’rganish zarurligi anglab yetilishiga olib kelgan. Shu sababli substansiya va uning xossalari muammolari Yangi davrning deyarli barcha faylasuflarini qiziqtirgan.

Bu davr falsafasida «substansiya» tushunchasini tavsiflashga nisbatan ikki xil yondashuv paydo bo’lgan: birinchi yondashuv substansiyani borliqning chegaraviy asosi sifatida ontologik tushunish bilan, ikkinchi yondashuv – «substansiya» tushunchasini, uning ilmiy bilim uchun zarurligini gnoseologik jihatdan anglab yetish bilan bog’liq.

Birinchi yondashuv asoschisi – ingliz faylasufi Frensis Bekon (1561-1626) substansiya shakllarining xususiyatlariga tavsif bergan va substansiyani muayyan narsalar shakli bilan ayniylashtirgan. Uning fikricha, materiya sariqlik, moviylik, qoramtirlik, iliqlik, og’irlik va boshqa shunga o’xshash xossalarga ega. Bular materiyaning eng sodda xususiyatlaridir. Bu xossalarning turli birikmalaridan tabiatning rang-barang narsalari vujudga keladi.

Materiyaning sifat jihatidan har xilligi haqidagi ta’limotni F.Bekon o’zining shakl va harakat haqidagi ta’limoti bilan quvvatlagan. Uning talqinida shakl – bu narsaga xos bo’lgan xususiyatning moddiy mohiyati. U Platon va Aristotelning shakl haqidagi mushohadalari bilan bahsga kirishadi. Bekon fikriga ko’ra, shakl – jismni tashkil etuvchi moddiy zarralar harakatining turi. Ammo bu zarralar atomlar emas. F.Bekon qadimgi faylasuflarning materiyaning atomistik tuzilishi haqidagi ta’limotiga, ayniqsa bo’shliqning mavjudligi haqidagi ta’limotga salbiy yondashadi. U makonni bo’shliq deb hisoblamagan: Bekon uchun makon materiyaning doimiy o’rni bilan bog’liq bo’lgan. Amalda u makonni moddiy obyektlarning ko’lamliligi bilan ayniylashtirgan. Vaqtni Bekon moddiy jismlar tezligining obyektiv o’lchovi sifatida tavsiflagan. Vaqtning mohiyatini tushunishga nisbatan mazkur yondashuv diqqatga sazovordir, zero vaqt materiyaning moddiy jismlarda yuz beruvchi o’zgarishlarning davomliligidan iborat bo’lgan va bu o’zgarishlarning sur’atini tavsiflaydigan ichki xossasi sifatida e’tirof etiladi. Shunday qilib, vaqt harakat bilan uyg’un bog’lanadi.

Bekon fikriga ko’ra, harakat – materiyaning tug’ma xossasi. Materiya qanday abadiy bo’lsa, harakat ham shunday abadiydir. U harakatning tabiatdagi 19 turi yoki shaklini qayd etgan: tebranish, qarshilik, inersiya, intilish, kuchlanish, hayot ruhi, azoblanish va b. Bu shakllar amalda o’sha davrda fanda ayniqsa mukammal o’rganilgan materiya harakati mexanik shakllarining xususiyatlari bo’lgan. Ayni vaqtda F.Bekon moddiy dunyoning ko’p sifatliligini o’rganish va tushuntirishga harakat qilgan.

F.Bekonning materialistik qarashlari boshqa bir ingliz faylasufi Tomas Gobbs (1588-1679) tomonidan tizimga solingan va rivojlantirilgan. Gobbs materiyaga birdan-bir substansiya sifatida yondashgan, barcha hodisalar, narsalar, jarayonlarni bu substansiyaning namoyon bo’lish shakllari deb hisoblagan. Materiya – abadiy, jismlar va hodisalar – o’tkinchi: ular vujudga keladi va yo’q bo’ladi. Fikrlashni materiyadan ajratib bo’lmaydi, zero materiyaning o’zigina fikrlaydi. Jismsiz tana bo’lmaganidek, jismsiz substansiya ham bo’lishi mumkin emas. Aynan materiya barcha o’zgarishlar subyekti hisoblanadi.

Barcha moddiy jismlar ko’lamlilik va shakl bilan tavsiflanadi. Ularni o’lchash mumkin, chunki ular uzunlik, kenglik va balandlikka ega. F.Bekondan farqli o’laroq, Gobbsda materiya sifat ko’rsatkichlariga ega emas: u materiyani matematik va mexanik sifatida miqdor jihatidan o’rganadi. Unda materiya dunyosi rang, hid, ovoz kabi xossalardan mahrum. T.Gobbs talqinida materiya go’yo geometrik tus oladi va sifat jihatidan bir jinsli, rangsiz narsa tarzida, miqdoriy kattaliklarning muayyan tizimi sifatida namoyon bo’ladi. Harakatni u faqat mexanik nuqtai nazardan tushunadi. Makon va zamon muammolarini o’rganishga nisbatan Gobbs materialistik nuqtai nazardan yondashadi.

T.Gobbs o’zining dunyo haqidagi falsafiy qarashlarida deist sifatida ish ko’radi. Ammo uning asarlarida ateistik xususiyatga ega bo’lgan fikrlarga ham duch kelish mumkin. Masalan, u Xudo – inson tasavvurining mahsuli, degan fikrni ilgari suradi. «Tabiiy va siyosiy qonunlarning elementlari» asarida, «Falsafa asoslari» trilogiyasi («Jism haqida», «Inson haqida», «Fuqaro haqida»)da, shuningdek «Leviafan» asarida Gobbs tabiiy aloqalar va qonuniyatlar rolini takror-takror qayd etadi. Ayni vaqtda T.Gobbs Xudoni odamlar hayotidan butunlay chiqarmaydi: uning fikricha, Xudo «hamma narsani ko’rguvchi va hamma narsani boshqaruvchi», «u barcha sabablarning birinchisi»dir. Gobbs Xudo voqyealarning tabiiy oqimiga aralashmasligini qayd etadi.

Substansiyaning bekoncha va gobbscha monistik talqiniga fransuz faylasufi va matematigi Rene Dekart (1596-1650) o’zining dunyoning dualistik talqinini qarshi qo’yadi.

Dekart bir-biriga bog’liq bo’lmagan ikki birinchi asos: nomoddiy yoki «fikrlovchi» substansiya va moddiy yoki «ko’lamli substansiya» mavjudligini taxmin qiladi. Bu ikki substansiya parallel mavjuddir. Ularni o’rganish bilan metafizika va fizika shug’ullanadi. Metafizika avvalo ma’naviy substansiyani, u bilan bog’liq bo’lgan bilish va borliq tamoyillarini o’rganadi. Fizika tabiat falsafasini tadqiq etadi. U dunyoning vujudga kelishi, Yerda hayotning rivojlanishi (tabiat qonunlariga muvofiq) haqidagi ta’limotni o’z ichiga oladi, hayvonlar va inson tanasining tuzilishini mexanika qonunlariga bo’ysinuvchi murakkab mashinalar sifatida o’rganadi (R.Dekart asarlaridan biri «Hayvon – mashina» deb ataladi).

Dekart ilgari surgan kosmogoniya haqidagi ta’limot zamirida quyosh sistemasining tabiiy rivojlanishi g’oyasi yotadi. Uning fikricha, bu rivojlanish materiya va uning turli jinsli zarralari harakati bilan belgilanadi. Dekart materiya mustaqil ijodiy kuchga ega deb hisoblaydi. Harakatni Dekart mexanik jarayon – jismlarning makonda ko’chishi sifatida tushunadi. Shunday qilib, R.Dekart o’z-o’zi bilan ziddiyatga kirishadi: u makonni jismning ko’lamliligi sifatida tan oladi, lekin harakatni jismlarning boshqa jismlarga nisbatan ko’chishi sifatida tushunadiki, bu makonni bo’shliq sifatida tan olishni anglatadi.

R.Dekartning substansiya haqidagi dualistik ta’limotiga zid o’laroq, gollandiyalik faylasuf Benedikt (Barux) Spinoza (1632-1677) dunyo haqidagi monistik ta’limotni yaratdi. Uning monizmi panteizm ko’rinishida namoyon bo’ladi: o’z ontologiyasida Spinoza Xudo va tabiatni ayniylashtiradi, bunda Xudo yaratuvchi tabiat va yaratilgan tabiat sifatida amal qiladi. Ayni vaqtda B.Spinoza birgina moddiy substansiya mavjud bo’lib, uning asosiy atributlari ko’lamlilik va fikrlashdir, degan fikrni ilgari suradi. Shunday qilib, butun tabiat u Xudo bo’lgani uchungina emas, balki unga fikrlash xos bo’lgani uchun ham jonli hisoblanadi. Spinoza butun tabiatni jonlantirib, shu tariqa gilozoist-faylasuf sifatida ham namoyon bo’ladi.

U moddiy substansiya atributlari ham materiya kabi abadiydir: ular hyech qachon vujudga kelmaydi va yo’q bo’lmaydi deb hisoblagan. Faylasuf substansiyaning konkret holatlari – moduslarga ko’p e’tibor beradi. U moduslarni ikki guruhga ajratadi: abadiy, cheksiz moduslar va muvaqqat, chekli moduslar. Cheksiz moduslar substansiya atributlari – fikrlash va ko’lamlilik bilan, chekli moduslar esa - qolgan barcha narsalar va hodisalar bilan belgilanadi.

Spinoza harakat hyech qanday ilohiy turtki mahsuli emasligini isbotlashga harakat qiladi. Uning fikricha, tabiat «o’z-o’zining sababi» bo’lib, harakat uning mohiyati va manbai hisoblanadi. Ammo harakat Spinozada atribut emas, balki modusdir. Bunda harakat muayyan narsalarda kuzatiladi, substansiya esa harakatlanish va o’zgarish qobiliyatidan mahrum va vaqtga mutlaqo bog’liq emas.

Ayni vaqtda Spinoza – izchil determinist. U hodisalarning yuz berishi, mavjudligi va yo’q bo’lishi zamirida obyektiv sabablar yotadi, deb hisoblagan. Uning fikricha, sababiyat ikki xil: ichki (immanent) va tashqi (mexanik) bo’ladi. Ichki sababiyat substansiyaga, tashqi sababiyat – moduslarga xos. Spinoza sababiy bog’lanishlarnigina emas, balki tasodif, zaruriyat va erkinlik munosabatlarini ham determinizm nuqtai nazaridan o’rganadi. O’zining «Etika» asarida u tasodifni zaruriyat bilan bir qatorda mavjud bo’lgan obyektiv hodisa sifatida e’tirof etadi.

Spinoza ilgari surgan g’oyalar o’sha davrda fanda hukm surgan teleologizm (tabiatda Xudo ato etgan maqsadga muvofiqlik)ga qarshi qaratilgan.

Nemis olimi va faylasufi Gotfrid Vilgelm Leybnis (1646-1716) Spinozaning substansiya tushunchasiga faol kuch yoki «tashabbuskorlik» tamoyilini qo’shimcha qilgan. O’zining «Monadologiya» asarida u moddiy hodisalarni bo’linmas, sodda ma’naviy birliklar – monadalarning namoyon bo’lishi deb e’lon qilgan. Bo’linmas monada ko’lamlilik xususiyatiga ega emas va makonda joylashmaydi, chunki makon cheksiz darajada bo’linuvchandir. Monada – faol kuchning nomoddiy, ma’naviy markazi. Monadalar umrboqiy va yo’q bo’lmasdir, ular tabiiy yo’l bilan vujudga kelishi yoki halok bo’lishi mumkin emas. Ular tashqi ta’sir ostida ham o’zgarmaydi. Har qanday ayrim monada – bu jon va tananing birligi. Monada ma’naviy mohiyatining sirtdagi ifodasi sondir.

Faoliyat, harakat – monadaning xossasi. Tabiatni mexanika qonunlari bilangina tushuntirish mumkin emas, maqsad tushunchasini ham kiritish lozim, deb hisoblaydi Leybnis. Uning fikricha, har bir monada o’zining barcha harakatlari asosi va ayni vaqtda ularning maqsadidir. Jon – jismning maqsadi, ya’ni u erishishga harakat qiluvchi mo’ljal.

Leybnis monadalarni uch toifaga ajratadi: hayot monadalari, jon monadalari va ruh monadalari. Shundan kelib chiqib u barcha murakkab substansiyalarni uch guruhga ajratadi: hayot monadalaridan noorganik tabiat vujudga keladi; jon monadalaridan hayvonlar yaraladi; ruh monadalaridan odamlar bino bo’ladi.

Substansiya tushunchasini tahlil qilishga nisbatan gnoseologik yondashuvga ingliz faylasufi Jon Lokk (1632-1704) asos solgan. U g’oyalar va tushunchalarning manbai tashqi dunyo, moddiy narsalardir, degan tezisni isbotlashga harakat qilgan. Uning fikricha, moddiy jismlarga sof miqdor xususiyatlarigina xos. Materiya sifat jihatidan rang-barang emas: moddiy jismlar bir-biridan kattaligi, shakl-shamoyili, harakati va osoyishtaligi bilangina ajralib turadi. Bular – «birlamchi sifatlar». «Ikkilamchi sifatlar» - bu hid, ovoz, rang, ta’m. Ular narsalar bilan uzviy bo’lib tuyuladi, lekin amalda bunday emas: narsalarda bunday sifatlar yo’q. Ular, Lokk fikriga ko’ra, subyektda «birlamchi sifatlar» ta’sirida vujudga keladi.

«Birlamchi» va «ikkilamchi» sifatlarni ajratish hozirgi zamon bilimi nuqtai nazaridan sodda va noilmiy hisoblanadi. Ammo u subyektiv idealizm namoyandalari tomonidan o’zlashtirilgan va o’zining tadrijiy yakuniga yetkazilgan: «birlamchi sifatlar», «ikkilamchi sifatlar» bilan bir qatorda, subyektga bog’liq bo’lmagan, obyektiv mazmunga ega emas, deb e’lon qilingan.

Masalan, materializm, ateizm va deizmga ochiq-oydin qarshi chiqqan ingliz faylasufi, yepiskop Jorj Berkli (1685-1753) har qanday sifatning obyektiv asosini rad etgan va amalda ularni inson sezgilariga tenglashtirgan. Berkli fikriga ko’ra, amalda avvalo «jonlar», ularni yaratgan Xudo, shuningdek Xudo odamlar joniga joylagan «g’oyalar» yoki sezgilar mavjud. Berkli tashqi dunyodagi obyektivlikni subyektivlik bilan bog’laydi: u barcha narsalarni sezgilarning «uyg’unliklari» bilan bog’laydi. Berkli uchun idrok etish mumkin bo’lgan narsalargina mavjuddir. U barcha narsalar Xudoning aqlida zohir, degan fikrni ilgari suradi.

Ingliz faylasufi Devid Yum (1711-1776) ham, J.Berkli kabi, substansiyaning materialistik talqiniga qarshi chiqib, ontologiya muammolarini yechishga harakat qilgan. U moddiy va ma’naviy substansiyaning amalda mavjudligini inkor etgan, lekin substansiya «g’oyasi» mavjud, deb hisoblagan. Substansiya «g’oyasi» deganda u ilmiy bilimga emas, balki oddiy bilimga xos bo’lgan inson «idroklari majmui»ni tushungan.

Yangi davr falsafasi bilish nazariyasi (gnoseologiya)ning rivojlanishida ulkan qadam tashladi. Falsafa ilmiy metodi, insonning tashqi dunyoni bilish metodologiyasi, tashqi va ichki tajriba aloqalari bosh muammolarga aylandi. Olinayotgan barcha bilimlar tizimining o’zagi hisoblangan haqqoniy bilimni olish vazifasi qo’yildi. Bu vazifani hal qilishning turli yo’llarini tanlash gnoseologiyaning ikki asosiy yo’nalishi – empirizm va rasionalizm paydo bo’lishini belgiladi.

Bilishning empirik metodi asoschisi F.Bekondir. U tajribaga asoslangan fanlar, kuzatish va eksperimentga alohida e’tibor bergan. Bilimlar manbai va ularning haqiqiyligi mezonlarini u tajribada ko’rgan. Bilishga tashqi dunyoning inson ongidagi in’ikosi sifatida yondashar ekan, u bilishda tajriba hal qiluvchi rol o’ynashini qayd etgan. Ammo faylasuf bilishda aqlning rolini ham inkor etmagan.

F.Bekon falsafasining davomchisi T.Gobbs ham gnoseologiyada asosan empirik va sensualist bo’lgan (hissiy bilishni bilishning asosiy shakli deb hisoblagan). Insonga moddiy jism ta’siri natijasida vujudga kelgan sezgini u bilishning birinchi amali deb hisoblagan. Fikrlashni u tushunchalarni qo’shish yoki ayirish deb hisoblagan, unga o’z matematik metodini to’la tatbiq etgan.

J.Lokk inson ongining mazmunini hissiy tajribadan keltirib chiqarishga harakat qilgan. Lokk sensualizmining noizchilligidan Berkli foydalangan va sirtdagi tajriba omilidan butunlay voz kechgan.

XVII asr bilish nazariyasidagi rasionalizm R.Dekart, B.Spinoza va G.Leynis ta’limotlaridan iborat.

R.Dekart o’zining «Metod haqida mulohazalar» asarida bilimlar manbai va ularning haqiqiyligi mezonini tashqi dunyodan emas, balki inson aqlidan qidirish lozim, degan xulosaga keladi. Uning fikricha, intellektual intuisiya yoki sof mushohada – bilishning tayanch nuqtasi. Barcha g’oyalarni Dekart ikki guruhga ajratadi: sezgilar ta’sirida tug’ilgan g’oyalar va tug’ma g’oyalar. Tug’ma g’oyalar mutlaqo ishonchlidir. Ularning qatoriga Dekart Xudo g’oyasi, matematik aksiomalar va shu kabilarni kiritadi. Masalan, barcha mavjud narsalarga shubha bilan qarash kashfiyotga yo’l ochuvchi mutlaqo ishonchli asos, metod yoki vosita hisoblanadi. Ayni shu sababli Dekart hissiy narsalar, matematik haqiqatlar va hatto «hamma narsaga qodir Xudo»ning mavjudligiga shubha bilan qaraydi. Ammo, hamma narsaga shubha qilgan va hamma narsani inkor etgan holda, u shubhalanuvchi fikrning mavjudligiga shubha qilmaslik kerak, degan xulosaga keladi. Shu tariqa u fikrlash birdan-bir ishonchli faktdir, deb xulosa chiqaradi: «Fikrlayapman, demak, yashayapman».

B.Spinoza bilishning uch turini farqlaydi: faqat mujmal va haqiqiy bo’lmagan tasavvurlar beruvchi hissiy bilish; moduslar haqida bilim olish uchun imkoniyat yaratuvchi aql yordamida bilish; bilishning eng oliy shakli – haqiqatga yo’l ochuvchi intuisiya. Intuitiv yo’l bilan aniqlangan haqiqatlar (aksiomalar)dan deduktiv yo’l bilan – matematika metodlari yordamida qolgan barcha xulosalar chiqariladi.

Leybnis falsafasida rasionalizm va empirizmning uyg’unligi oqilona asosda namoyon bo’ladi. «Inson aqli haqida yangi tajribalar» asarida u Lokkning ilgari sezgilarda mavjud bo’lmagan narsa aqlda mavjud emas, aqlning o’zi bundan mustasno, degan tezisini tanqid tig’i ostiga oladi. Barcha haqiqatlarni u zaruriy haqiqatlar (aql haqiqatlari) va tasodifiy haqiqatlar (fakt haqiqatlari)ga ajratadi. Aql haqiqatlari qatoriga Leybnis substansiya, borliq, sabab, harakat, ayniyat tushunchalarini, mantiq tamoyillari, matematika tamoyillari va axloqiy tamoyillarni kiritadi. Uning fikricha, bu haqiqatlar manbai faqat aqldir.

XVIII asr Yevropa falsafasining ma’rifiy xususiyati. Yevropada XVIII asr falsafasi XVII asr g’oyalarini davom ettiradi va rivojlantiradi. Bu davrda falsafiy tafakkur fan va ijtimoiy amaliyot sohasida erishilgan yutuqlarni umumlashtiradi. Falsafiy g’oyalar yanada kengroq targ’ib qilinadi, chunki XVII asrda falsafiy asarlar faqat lotin tilida yozilgan va ular bilan tanishish imkoniyatiga ega kishilar doirasi ancha tor bo’lgan; XVIII asrda faylasuflarning asarlari ular qaysi mamlakatda yashasa, shu mamlakat tilida yozilgan va nashr etilgan.

XVIII asr falsafasida tabiat hodisalarini tushuntirishga nisbatan qarashlarda materializm sezilarli darajada rivojlanadi. Fransuz materializmi olamshumul tarixiy ahamiyat kasb etadi: u o’rta asrlar sxolastikasiga qarshi chiqibgina qolmasdan, balki o’z dunyoqarashi va dunyoviy manfaatlarini ham asoslashga harakat qiladi.

Albatta, XVIII asr falsafasi bir jinsli emas: unda materialistik dunyoqarash mo’ljallari ham, idealistik dunyoqarash mo’ljallari ham, ateistik va deistik qarashlar ham mavjud. Aksariyat hollarda idealizm va materializm, din va fan yonma-yon turadi.

Shuni qayd etish lozimki, XVIII asr falsafasi avvalo ma’rifat falsafasi sifatida rivojlangan; qomuslar va lug’atlar, pamfletlar va boshqa nashrlarda ilmiy va falsafiy g’oyalar keng ommaga tushunarli tarzda atroflicha bayon etilgan.

Ma’rifat davri falsafasiga P.Gassendi (1592-1655) asarlari, uning atomistik materializmi, Epikur g’oyalari, shuningdek uning etikasi targ’iboti, sxolastikaning tanqidi, R.Dekart asarlari, P.Beyl (1647-1706) asarlarida diniy dogmatizm tanqidi zamin yaratdi.

XVII-XVIII asrlar Yevropa Ma’rifat falsafasiga ingliz ma’rifatchilari J.Lokk va D.Yum, XVII asr nemis ma’rifatchisi G.Leybnis, shuningdek buyuk olim I.Nyuton falsafasi ham kuchli ta’sir ko’rsatdi. XVIII asr Ma’rifat falsafasida ikki yo’nalish: Volter, Russo, Volf, Monteskye va boshqalarning deistik materializmi hamda Melye, Didro, Golbax, Gelvesiy, Lametri kabi olimlarning asarlarida Nyuton, Galiley, Dekartning materialistik tabiatshunosligi negizida deizm nazariy asoslarining tanqidi farqlanadi.

Fransuz ma’rifatchilarining atoqli namoyandasi Fransua Mari (Arue) Volter (1694-1778) falsafa tarixidan otashin publisist, Nyuton fizikasi va mexanikasi hamda Angliyadagi konstitusiyaviy tartib va muassasalarning targ’ibotchisi, cherkov, iyezuitlar, inkvizisiya tajovuzlaridan shaxs erkinligining himoyachisi sifatida o’rin oldi. Uning «Kandid», «Orlean qizi» asarlari, «Falsafiy lug’at», «Ensiklopediya»dagi maqolalari butun Yevropada keng tarqaldi.

Yevropa inqilobiy mafkurasining vujudga kelishiga mashhur «Ijtimoiy shartnoma» asarining muallifi Jan Jak Russo (1712-1778) ulkan ta’sir ko’rsatdi. Erkinlik hamda yuridik huquqlarning so’zsiz tengligiga asoslangan fuqarolik jamiyatining nazariy asosi hisoblangan bu asar Buyuk fransuz inqilobi davrida yakobinchilar uchun o’ziga xos dasturilamal bo’lib xizmat qildi.

Geografik determinizm asoschilaridan biri Sharl Lui Monteskye (1689-1755) jamiyatda tartib va axloqni saqlash uchun zarur bo’lgan dinning funksional roli konsepsiyasini rivojlantirdi.

XVIII asrning ikkinchi yarmida ma’rifatchilik harakati keng demokratik qamrov kasb ketdi. Fransiyada bosh muharriri va tashkilotchisi D.Didro bo’lgan «Ensiklopediya» nashri atrofida jipslashgan ilg’or mutafakkirlar, olimlar va yozuvchilardan iborat «faylasuflar partiyasi» paydo bo’lgani to’g’risida so’z yuritila boshladi. Bu «faylasuflar partiyasi»da Didro bilan bir qatorda Gelvesiy va Golbax, shuningdek Lametri yetakchi rol o’ynadi. Ular materializmning faylasuflar va falsafiy maktablarning keyingi avlodlariga kuchli ta’sir ko’rsatgan ancha rivojlangan shaklini yaratdilar.

Ontologik va gnoseologik muammolar. Ontologik muammolar XVIII asr fransuz ma’rifatchilari namoyandalari tomonidan asosan materialistik va ateistik nuqtai nazardan o’rganilgan. Bu Didro, Golbax, Lametri va Gelvesiy falsafasining o’ziga xos jihatlaridan biridir. O’z davrida katta shov-shuvga sabab bo’lgan «Inson – mashina» asarining muallifi Jyulyen Ofre de Lametri (1709-1751) moddiy dunyo «o’z holicha mavjud» ekanligiga, uning boshi ham, oxiri ham yo’qligiga ishonchi komil bo’lgan. Lametri materializmi Epikurning atomistik materializmi, Spinozaning materialistik ta’limoti va Lokk sensualizmi ta’sirida vujudga kelgan. Lametri jonni aql faoliyati funksiyasi va ko’rinishi deb hisoblagan va Dekartning umrboqiy nomoddiy jon haqidagi g’oyasi asossiz ekanligini isbotlashga harakat qilgan.

Fransuz materializmi falsafiy qarashlarining eng izchil ifodachisi Pol Genrix Ditrix Golbax (1723-1789)dir. Uning «Tabiat tizimi» asari «XVIII asr materializmi va ateizmi kodeksi» degan nom olgan. 1770 yilda nashr etilgan bu asarda muhim ontologik muammolar, chunonchi: materiya, tabiat, harakat, makon, vaqt, sababiyat, tasodif, zaruriyat muammolari bayon etilgan. Golbax uchun tabiat barcha narsalar va hodisalar sababidir, zero u Xudo tufayli emas, o’zi tufayli mavjud. Tabiat – harakat sababi. Golbax harakatni tabiat mavjudligining zaruriy natijasi sifatida tavsiflaydi. Tabiat deganda u o’z energiyasi ta’sirida harakat qiluvchi moddalar yig’indisini tushunadi. Golbax fikriga ko’ra, barcha jismlar bo’linmas va o’zgarmas elementlar – atomlardan tashkil topadi. Materiya tushunchasini u modda tushunchasi bilan ayniylashtiradi.

Ayni vaqtda Golbax tabiatda barcha aloqalar va harakatlar zaruriyat bilan belgilanadi, deb hisoblagan. Uning fikricha, olam bir-biridan uzluksiz kelib chiqadigan saablar va oqibatlarning uzilmas zanjiridir. Shu sababli Golbax tasodifni tabiatdan ham, ijtimoiy hayotdan ham chiqaradi. U insonni ham zaruriyat quli deb hisoblaydi: u o’z hayotida bir daqiqa ham erkin emas, uning xatti-harakatlari amalda qanday namoyon bo’lsa, shunday bo’lishi mumkin. Bu oldindan belgilanganlik Golbax determinizmining fatalistik xususiyatini belgilaydi.

Deni Didro (1713-1784) o’zining «Materiya va harakatning falsafiy prinsiplari», «Tabiatni tushuntirish haqida mulohazalar», «D’Alamberning tushi» asarlarida subyektiv idealizmga qarshi chiqadi va muhim ontologik muammolarning o’z talqinini taklif qiladi. Mavjud bo’lgan hamma narsalar moddiydir, deb o’rgatadi u. Didro fikriga ko’ra, dunyo uzluksiz paydo bo’ladi va o’ladi, har bir lahzada tug’ilish va o’lish holatida bo’ladi; o’zga dunyo hyech qachon bo’lmagan va bo’lmaydi. Ko’rib turganimizdek, Didro borliq muammolarini o’rganish sohasiga dialektikani tatbiq etadi. Uning fikricha, butun materiya his qiladi (bu gilozoizm nuqtai nazari). Ammo u «inert hissiylik» va «faol hissiylik»ni farq qiladi. «Faol hissiylik» muayyan tarzda uyushgan materiyadagina namoyon bo’ladi.

Fransuz materializmi tabiatshunoslikda hukm surgan tabiat «saltanati» - o’simliklar, hayvonot dunyosi bilan inson o’rtasidagi tafovutni bartaraf etishga harakat qildi.

Didro, Golbax, Lametri, Gelvesiy va Kondilyak falsafasida gnoseologiya muammolari muhimlik jihatidan ontologik muammolar bilan bir qatorda turadi. Insonning ichki va tashqi dunyosi bilimlar manbai deb e’lon qilinadi. Bu dunyolarni anglab yetish mumkin. Inson bilimlarining nomukammalligi avvalo ular rivojlanishining mazkur bosqichi bilan belgilanadi. Fransuz materialistlari hissiy va aqliy omillarning bilishdagi rolini shunda ko’radilarki, sezgilar guvohlik ko’rsatkichini bersa, aql bu ko’rsatkichlarning to’g’riligini tekshiruvchi hakam vazifasini bajaradi. Aql hissiy ko’rsatkichlardan uzoqlashishi mumkin emas, lekin u mazkur ko’rsatkichlarga haddan tashqari ishonishi ham yaramaydi. Aqlning sezgidan ajralishi bilishni amalga oshirib bo’lmaydigan ishga aylantiradi.

Kuzatish va eksperiment bilish metodlaridir. Ular mushohada qilish, mulohaza yuritish, tushunish va idrok etish, shuningdek aql uchun juda zarur.

Lametri, Didro, Gelvesiy va Golbax ismlari bilan bog’liq bo’lgan falsafiy yo’nalishning rivojlanishida Etyen Bonno de Kondilyak (1714-1780) ishlab chiqqan bilish nazariyasi ayniqsa muhim rol o’ynadi. U o’zining «Inson bilimlarining kelib chiqishi haqida tajriba», «Sezgilar haqida risola», «Tizimlar haqida risola», «Hayvonlar haqida risola» deb nomlangan asarlarida Lokkni sensualizm va empirizm tamoyilini amalga tatbiq etishda noizchillikda ayblab, bilishning sensualistik nazariyasini asoslashga harakat qiladi. Kondilyak fikriga ko’ra, inson dunyoga kelganda, u nafaqat hyech narsani bilmaydi, balki sezish qobiliyatiga ham ega bo’lmaydi. Bularning barchasini u tajriba orqali o’zlashtiradi. Kondilyak sezgi azaldan biron-bir mazmunga ega emas, lekin u lazzatlanish va azob-uqubatni aks ettirishga qodir, shu bois u yoqimli va ko’ngilsiz bo’ladi va xotirada saqlanib qoladi, deb hisoblaydi.

Hissiyotdan abstrakt fikrlashga o’tish, Kondilyak fikriga ko’ra, uzluksiz jarayon sifatida yuz beradi: mayl, xotira izidan taqqoslash va mulohaza yuritish keladi. Kondilyak g’oyalarga borliqqa bog’liq bo’lmagan holda mavjudlik xossasini yuklashga bo’lgan har qanday urinishlarga qarshi chiqadi. Borliqni u g’oyalardan qat’i nazar mavjud bo’lgan hodisalar sifatida tasavvur qiladi.

Nemis klassik falsafasi. Nemis klassik falsafasining yirik vakillari Immanuil Kant, I.Fixte, F.Shelling, Georg Gegel va Lyudvig Feyerbax kabilardir.

Falsafiy tafakkur rivojlanishining bu bosqichi davrning muayyan tarixiy shart-sharoitlari bilan belgilanadi. Bu kuchli ijtimoiy ziddiyatlar, jamiyat ongida olamshumul o’zgarishlar yuz bergan davr edi. Kuchli inqilobiy harakatlardan so’ng ularning sur’ati pasayib imkoniyatlariga ishonchsizlik kuchaydi. Ijtimoiy ongda konservativ tendensiyalar ustunlik qila boshladi. Angliya va Fransiyada monarxiya va Cherkovning oldingi mavqyei tiklandi. Germaniyada pruss monarxiyasining roli kuchaydi. Tarixdagi bu ziddiyatli voqyealar nemis gnoseologiyasining asosiy xususiyatlarini belgilab berdi.

Nemis falsafasi F.Bekon va R.Dekart boshlagan inson aqli imkoniyatlarini o’rganishning umumiy yo’nalishini davom ettirdi. Biroq u o’z vazifasini nafaqat inson aqlini madh etish, balki uning chegaralarini belgilash, e’tiqod va aql, din va fanni murosaga keltirish yo’llarini ham izlashda ko’rdi. Bu nemis falsafasi bajarishi lozim bo’lgan ijtimoiy buyurtma edi.

Davrning olamshumul voqyealari ijtimoiy taraqqiyot nafaqat aql va fan yutuqlari, balki axloq, ma’naviyat sohasida erishilgan muvaffaqiyatlar bilan ham o’lchanishini namoyish etdi. Inqilob va u bilan bog’liq urushlar davrida yuz bergan ma’naviy inqiroz nemis falsafasida nafaqat bilish imkoniyatlariga, balki inson ma’naviy dunyosining barcha tomonlari, uning bilish, diniy, axloqiy va estetik qobiliyatlarining o’zaro aloqasi muammosiga ham e’tiborni qaratishni talab qildi. Umuman olganda, nemis faylasuflari haqiqat, e’tiqod, yaxshilik va go’zallik ajralmasdir, degan fikrni teran asoslashga harakat qildilar.

Immanuil Kant (1724-1804) nemis klassik falsafasining asoschisi. Uning falsafasi tushunish uchun qiyin bo’lib, falsafiy bilimning barcha jihatlarini o’z ichiga oluvchi keng tizimni tashkil etsada asosiy e’tibor ontologiya, gnoseologiya va axloq masalalariga qaratiladi.

Kant konsepsiyasi: «Sof aql tanqidi» (1781), «Amaliy aql tanqidi» (1788), «Mulohaza yuritish qobiliyatining tanqidi» (1790)da, shuningdek faylasuf ijodining o’ziga xos sarhisobi sanaluvchi asar – «Sof aql chegaralarida din» (1793) kabi kitoblarida bayon etilgan. Kant bilish nazariyasining asosiy qoidalari quyidagilardan iborat. Kant fikricha bilish jarayoni uch bosqich: 1) sezgilar darajasida bilish, 2) idrok, 3) aqldan o’tadi.

Bilishning birinchi bosqichi -sezgilar darajasida inson narsaning mavjudligini biladi, idrok yordamida uni fikrlaydi. Narsani haqiqiy bilish aynan shu ikki bosqichni sintez qilishni talab etadi. Idrok darajasidagi bilishning quroli – kategoriyalar. Ular idrokka ichdan xos. Hodisalar rang-barangligi kategoriyalar tizimida aks etadi. Kategoriyalar yordamida inson bilimi tasodifiy empirik emas, balki umumiy zarur, ya’ni ilmiy xususiyat kasb etadi. Ilmiy bilim kategorial bilimdir. Biroq shundan so’ng Kant subyektiv idealist sifatida mulohaza yuritadi: idrok tabiat qonunlarini ochmaydi, balki ularni tabiat uchun belgilaydi. Kant fikriga ko’ra, kategoriyalar birligi va ularning bilish (sintez qilish) qobiliyati zamirida dunyoning obyektiv moddiy birligi emas, balki o’zlikni anglashning transsendental birligi yotadi.

Idrok etish – bilishning ikkinchi bosqichi. Idrokning kuchi uning sintez qilish qobiliyatida namoyon bo’ladi. Biroq bu to’liq, cheksiz qobiliyat emas. Idrok tajriba chegarasidan tashqariga chiqa olmaydi. Biroq idrok o’z chegaralarini o’zi bilmaydi. U doim bu chegaralardan chetga chiqadi, ya’ni hodisalar dunyosidan o’zidagi narsalar dunyosiga kirishga harakat qiladi. Biroq tajriba chegaralarini tark etgach (shu tariqa idrok emas, balki aqlga aylangach), u yechib bo’lmas ziddiyatlar sohasiga tushib qoladi, uning mulohazalari esa muqarrar tarzda xom xayolga aylanadi.

Aql – bilish jarayonining uchinchi, oliy bosqichi. U hissiyot bilan bevosita emas, balki bilvosita – idrok orqali bog’lanadi. Aql bilishning oliy bosqichi bo’lsa-da, idrokka ko’p jihatdan yutqizadi. U tajribaning mustahkam zaminidan ajralgach, dunyoqarash darajasidagi savollarning birortasiga ham uzil-kesil – ha yoki yo’q deb javob bera olmaydi. Dunyo vaqtda va makonda boshlanadimi yoki u cheksiz va boqiymi? Inson joni boqiymi yoki foniymi? Iroda erkinligi mavjudmi yoki dunyoda hyech qanday erkinlik mavjud emas, hamma narsa tabiiy zarurat qonuniga ko’ra yuz beradimi? Xudo bormi yoki yo’qmi? Idrok bunday savollarni bera olmagan bo’lardi. Aql esa bunday savollarni beradi, biroq ularga javob topa olmaydi. Uning da’volari imkoniyat darajasida emas. Sof nazariy aql o’z mag’lubiyatini tan olishi lozim, chunki u o’zidagi narsalarni bila olmaydi.

Ammo nima uchun u shunga qaramay bilishning oliy bosqichi deb e’tirof etiladi? Shuning uchunki, aqlning sof g’oyalari (Kant ularni tamoyillar deb nomlagan) bilishda oliy tartibga solish vazifasini bajaradi. Ular idrokka yo’l ko’rsatadi. Aql g’oyalarini ufq chizig’iga o’xshatish mumkin: garchi bu chiziqqa yetib bo’lmasa-da, u insonga makonda mo’ljal olish, ko’zlangan maqsad sari to’g’ri harakatlanish imkonini beradi. Shunga qaramay, Kant bilish nazariyasida metafizik bo’lib qoldi: u aqlning ziddiyatliligi (ya’ni cheksizlikning ziddiyatlililigi)ni uning ojizligi, narsalar mohiyatini anglashga qodir emaslik belgisi sifatida talqin qildi. Holbuki, bu amalda, Gegel keyinroq ko’rsatganidek, aqlning qudratli kuchidan dalolat beradi.

Sof aql tanqidida Kant falsafa o’zidagi narsalar, ya’ni dunyoning oliy qadriyatlari haqidagi emas, balki faqat bilish chegaralari haqidagi fan bo’lishi mumkin, degan xulosaga keladi. Oliy mohiyatlar va oliy qadriyatlar – bu Xudo, ruh va erkinlik bo’lib, ularni biz biron-bir tajribada ko’ra olmaymiz, ular haqida oqilona fan bo’lishi mumkin emas. Biroq ularning borligini isbotlashga qodir bo’lmagan nazariy aql, buning aksini isbotlashga ham qodir emas, ya’ni u Xudoning borligiga, ruhning o’lmasligiga va iroda erkinligiga ishonishni taqiqlamaydi. Insonga e’tiqod va ishonmaslik o’rtasida yo’l tanlash imkoniyati berilgan. U e’tiqodni tanlashi lozim, chunki vijdon ovozi, axloq ovozi undan shuni talab qiladi. Ammo bu endi nazariy aqldan amaliy aqlga, gnoseologiyadan axloqqa o’tishdir.

Kant falsafada o’ziga xos to’ntarish yasadi va falsafani alohida fan sifatida tushunish asoslarini yaratdi. Yangi bilish nazariyasini asoslashga harakat qilib, u XVII-XVIII asrlarning bilishni borliqdan ko’chirilgan andoza sifatida talqin qiluvchi empirik nazariyalarini tanqid qildi. Kant muammoni boshqa zaminga ko’chirdi va falsafada gnoseologiyaning bilish jarayoniga subyekt – obyekt munosabati sifatida qaraydigan yo’nalishiga asos soldi.

Biluvchi subyekt – bu muayyan individ emas, balki insonning bilish qobiliyatlari va bilim manbalarinigina o’zida mujassamlashtiruvchi qandaydir mavxum tasavvur. Inson ongida mavjud bo’lgan mazkur qobiliyatlar majmui unga o’zini qurshagan dunyoni sezgilar va aqlning aprior shakllari yordamida tartibga solishga yordam beradi. Bu inson individual, shaxsiy xususiyatlarga ega emas, degan ma’noni anglatmaydi, biroq ular bilish jarayonida yetakchi rol o’ynamasligi kerak.

Subyekt qandaydir narsa, predmet yoki hodisaning ta’sirini sezgilar darajasida idrok etadi. Bu mushohada yuritishning aprior shakllari yordamida tartibga solinuvchi tuyg’ular rang-barangligini yuzaga keltiradi. Biroq bu bosqichda bilim subyektiv bo’lib qoladi. Shundan so’ng idrok ishga kirishadi va mavjud bilimlarni tushunchalar shakliga soladi, ya’ni ularda qandaydir umumiy jihatlarni aniqlaydi. Shu sababli pirovard natijada idrok va aqlni birlashtirgan biluvchi subyektgina bilim deb hisoblash mumkin bo’lgan birlikni yaratadi.

Binobarin, bilimning turli shakllariga muayyan tavsif berish mumkin. Masalan, matematika hissiylikning makon va vaqt kabi aprior (ya’ni tajribada ko’rilmagan) shakllariga tayanadi. Boshqacha aytganda, biluvchi subyekt dunyoga makon va vaqtda mavjudlik nuqtai nazaridan qaraydi. Ayni holda makon – tashqi sezgining aprior shakli, vaqt esa – ichki sezgining aprior shakli. Bunday apriorlik matematik haqiqatlarning, demak, fan sifatidagi matematikaning ham mavjudlik imkoniyatini belgilaydi.

Fizika (va boshqa tabiiy fanlar) ham o’z apriorligi jihatidan «sof» bo’lgan va tajribada «ifloslanmagan» bir qancha mushohadalarga tayanadi. Tabiatshunoslik aprior mushohadalar va idrok kategoriyalarining sintezi sifatida amalga oshiriladi.

Inson bilimlari, fan va madaniyat dunyosi bizning tajribamiz, tuyg’ularimiz va aqlimiz ma’lumotlariga asoslanadi. F.Bekon va R.Dekart fan va madaniyatning yanada rivojlanish yo’llarini tuyg’ularimiz va mulohaza yuritish qobiliyatimizning takomillashuvi bilan bog’laganida, to’la haq edi. Biroq ular bizning tajribaga asoslangan bilimimiz har qancha rivojlanmasin va takomillashmasin, u hyech qachon bizga faqat sezgilar, aql va tajribaga asoslanib dunyoni oxirigacha tushunish imkonini bermasligini hisobga olmagan.

Bu bilim bizga tabiatan berilgan. U bizning tajribamizdan kelib chiqmaydigan makon, vaqt, sababiyat, cheksizlik, Xudo kabi kategoriyalarda mujassamlashgan. Bu insonga oldindan berilgan tajribada olingan materialga ishlov berish asboblaridir. Insonning tajribada olingan bilimi doirasidan chetga chiquvchi bu transsendent (lotincha o’tish, bosib o’tish so’zidan) kategoriyalar bilish chegarasi, imkoniyatlarini biz sezgilar yoki aql yordamida biron-bir narsani bila boshlashimizdan oldinroq belgilab qo’yadi. Shunday qilib, bizning bilimlarimiz dunyosi ikki qismdan: tajribada olingan va tajribadan oldingi bilimdan iboratdir.

Kantning ijodining ahamiyati shundaki, u bilimlarimizning ikki tomonlamaligini, ya’ni ular nafaqat tajribada olingan, aposterior manbalarga, balki aprior, transsendent manbalarga ham tayanishini aniqladi.

I.Kant gnoseologiyasining ontologik xususiyat kasb etuvchi yana bir muhim tamoyili uning transsendent bilish nazariyasidan kelib chiqadi va dunyoning, uni tashkil etuvchi barcha narsalarning umumiy tuzilishini tushuntiradi. Kant fikriga ko’ra, inson ongi kabi, dunyodagi barcha narsalar ham ikki tomonlamadir. Birinchidan, bu qarshimizda narsaning eng yorqin tomoni sifatida namoyon bo’luvchi, sezgilarimiz uni shunday idrok etuvchi «biz uchun narsa» yoki hodisa sifatidagi narsa. Ikkinchidan, bu biz sezgilarimiz bilan idrok etishga qodir bo’lmagan «o’zidagi» narsa, narsaning bizga «qorong’i», yashirin, teran tomoni yoki “noumen” sifatidagi narsa.

Ayni shu sababli bizning dunyo, narsalar va inson haqidagi bilimimiz hyech qachon to’liq, mutlaq bo’lmaydi, balki doim nisbiy, noto’liq bo’lib qoladi. Dunyo va inson nima, degan savollar doim boqiy, falsafiy masalalar bo’lib qoladi. Kant bilish nazariyasining asosiy tamoyillari ana shulardan iborat.

Shunday qilib, Kant o’z bilish nazariyasida bilim, fan va madaniyatning rolini yanada yuksakroq darajaga ko’tardi. Uning bilish nazariyasidan ong nafaqat dunyoni passiv aks ettiradi, balki insonga tabiatan berilgan sezish va idrok etishning aprior shakllari yordamida uni faol o’zgartiradi, yaratadi, bunyod etadi degan xulosa kelib chiqadi. Kant bilish faoliyatining xususiyatini dunyoni aniq aks ettiruvchi ko’zguga emas, balki chizgan rasmlari nafaqat dunyoning o’zini, balki ijodkorning tabiatini ham aks ettiruvchi rassomga o’xshatish lozim.

Ayni vaqtda, Kant bilishning muayyan chegaralari ham mavjudligini qayd etadi. «Men yaratgan bilish nazariyasi inson aqlini uning imkoniyatlari chegarasi haqida ogohlantiruvchi chegara posboni yoki aqlning dimog’dorligi deb ataluvchi xavfli kasallikka qarshi dori bo’lib xizmat qilishi lozim», deb yozadi.¹.

Kant ta’limotidan inson bilimlari majmui bilishning insonga berilgan aprior shakllari yordamida narsalarning biron-bir qismi, tomoni, jihatinigina o’ziga xos tarzda aks ettiradi, bu narsalar ko’z o’ngimizda doimo namoyon bo’ladi, biroq o’zining asl mohiyatini hyech qachon ko’rsatmaydi, «o’zidagi narsa» bo’lib qoladi, degan xulosa kelib chiqadi.

Kant ta’limoti bilishning ijodiy tabiatini yoritib, inson bilimining taraqqiyotini, olimlar, yozuvchilar ijodini rag’batlantirdi, biroq shu bilan bir vaqtda u inson bilimlarining nisbiyligi, u yoki bu g’oyalar yoki nazariyalarni mutlaqlashtirish, shuningdek ularning yaratuvchilarini ilohiylashtirish xavfli ekanligi haqida ogohlantirdi.

Shelling Fridrix Vilgelm Yozef (1775-1854) – nemis faylasufi. Bosh asari: «Transsendent idealizm tizimi». «Transsendent idealizm tizimi»ning gnoseologik va metodologik ahamiyati shundaki, bu asar bilish nazariyasiga tarixiylik tamoyillarini ilk bor izchil ko’rinishda kiritdi.

Transsendent idealizm tizimi quyidagi asosiy elementlardan tashkil topadi.

1. Nazariy falsafa. U o’zlikni anglash uchun qarama-qarshi yo’nalishlar (obyekt, subyekt, ideal va real faoliyat) o’rtasida kurash lozim, degan metodologik qoidadan boshlanadi. Shelling o’zlikni anglash faqat shu kurash jarayonida yuz berishini va «Men» mexanizmi to’laligicha faqat o’zlikni anglashni tashkil etuvchi qarama-qarshiliklardan keltirib chiqarilishi mumkinligini qayd etadi. Bunda u ikki holatni: «Men» endigina yuzaga kelgan va «Men» aniq-ravshan ko’rinib turuvchi holatlarni farqlaydi. Bunda birinchi holat «Men»dan tashqarida, ikkinchi holat – «Men»ning ichida bo’ladi. Shu munosabat bilan ong qaysi holatdan boshlanishini aniqlash va unga mazkur chegaradan, ya’ni ongdan tashqarida yotgan narsalarni aralashtirmaslik juda muhimdir.

Shelling o’z asarida tarixiylik tamoyilidan foydalanib, o’zlikni anglash tarixida uch asosiy davrni (bosqichni): dastlabki sezishdan samarali mushohada yuritishgacha; samarali mushohada yuritishdan refleksiyagacha; refleksiyadan irodaning mutlaq harakatigacha bo’lgan davrlarni farqlaydi. Bunda Shelling ong, o’zlikni anglash va jamiyatning shakllanish jarayonini odamlarning amaliy faoliyati bilan bog’lashga harakat qildi.

2. Amaliy falsafa. Uning bosh tushunchasi – «tarix», bog’lovchi muhit sifatidagi obyektiv dunyoda yuz beruvchi va aqlli jonzotlar sifatidagi odamlar erkinligining sharti hisoblanuvchi odamlarning o’zaro aloqasidir. Boshqacha aytganda, bu jahon tarixidagi obyektiv qonuniyat haqidagi muhim masalaning qo’yilishidir.

3. Tabiiy maqsadlar falsafasi. Bu yerda Shelling quyidagi antinomiyani ta’riflaydi: ko’r-ko’rona kuchlar mahsuli bo’lgan tabiat amalda maqsadga muvofiqlik ruhi bilan sug’orilgandir. Bu antinomiyaning yechimini u subyekt va obyektning dastlabki ayniyligini e’tirof etish yo’lida ko’radi: umuman tabiatda va uning ayrim mahsullarida maqsadga muvofiqlikka faqat mushohada yuritish yo’li bilan erishish mumkin. Bu mushohadada tushuncha haqidagi tushuncha va obyektning o’zi dastlabki tarzda va uzviy bog’lanadi – shunda natija maqsadga muvofiq tarzda namoyon bo’lishi lozim.

4. San’at falsafasi – transsendental idealizm tizimining oxirgi bo’limi. Uning asosiy qoidalari quyidagilardan iborat:

a) san’at – umuman bilishning oliy shakli, chunki faqat u yaxlit insonga oliy bilimga erishish imkonini beradi. San’at amaliy foydaga ham, axloqqa ham, fanga (falsafaga) ham bo’ysunishi mumkin emas, chunki u hamma narsadan oliyroqdir;

b) san’atning ustunligi shundaki, uning asarlarida ongli va ongsiz faoliyat ayniyati aks etadi. «Bizda mujassamlashgan bu teran ziddiyat»ni aynan va faqat san’at yechishga qodir. San’at – bu nazariy va amaliy narsalar o’rtasidagi qarama-qarshilik bartaraf etilib, ongli va ongsiz tabiat va erkinlikning to’la uyg’unligiga, idealga erishiluvchi jabha;

v) san’at o’z rivojlanish jarayonida spiral tashkil etadi: qadimda undan (aniqrog’i poeziyadan) falsafa va boshqa fanlar tug’ilgan;

g) san’at – erkinlik va zaruriyatning yuksak birligi. Insonning ijodiy tabiati to’la davra aylanib san’atda o’zining yakuniy ifodasini topadi. San’at insonga “oliy"ni bilish darajasiga yetish imkonini beradi.

Shelling naturfalsafasi XVIII asr oxiriga kelib erishilgan va jamoatchilikda keng qiziqish uyg’otgan yangi tabiiy-ilmiy natidalarni falsafiy jihatdan umumlashtirishga bo’lgan ehtiyojga javob sifatida vujudga keldi. Shelling o’z davrining barcha kashfiyotlariga yagona asosni topishga harakat qildi: u tabiatning ideal mohiyati, tabiat faolligining nomoddiy xususiyati haqidagi g’oyani ilgari surdi. Shelling naturfalsafasining qimmati uning dialektikasida namoyon bo’ladi. Tabiatshunoslik kashf etgan aloqalar haqida mulohaza yuritar ekan, Shelling bu aloqalarni belgilovchi kuchlarning birligi va tabiatning yagonaligi haqidagi fikrni ilgari suradi. Bundan tashqari, u har qanday narsaning mohiyati qarama-qarshi faol kuchlarning birligi bilan tavsiflanadi, degan xulosaga keladi. Bu birlikni u «qutblilik» deb nomlagan. qarama-qarshiliklarning birligiga misol qilib Shelling magnitni, musbat va manfiy elektr zaryadlarini, kimyoviy moddalarda kislota va ishqorlarni, organik jarayonlarda ta’sirlanish va tormozlanishni, ongda subyektivlik va obyektivlikni keltiradi. «qutblilik»ka Shelling narsalar faolligining bosh manbai sifatida qaraydi, uni tabiatning «haqiqiy dunyoviy joni» deb tavsiflaydi. Shelling o’z asarlarida ideal va moddiy narsalarning ayniyligi g’oyasini ilgari suradi. Uning fikricha, materiya mutlaq ruh, aqlning erkin holatidir. Ruh va materiyani bir-biriga qarshi qo’yish mumkin emas; ular ayniydir, chunki ayni bir mutlaq aqlning turli holatlarini aks ettiradi.

Shelling naturfalsafasining paydo bo’lishi Fixte subyektiv idealizmi ildiziga bolta urdi va nemis klassik idealizmida obyektiv idealizm va uning dialektikasi sari burilish yasadi.

Gegel falsafasi. Gegel falsafiy tizimi nemis klassik idealizmining tadrijiy yakuni hisoblanadi. Buyuk faylasufning barcha mashhur asarlari: «Ruh fenomenologiyasi» (1807), «Mantiq fani» (1812-1816), «Falsafa fanlari qomusi» (1817) ayni shu tizimni ishlab chiqishga bag’ishlangan. «Ruh fenomenologiyasi» asari Gegel falsafiy tizimiga o’ziga xos debochadir. Bu asarda Gegel inson ongi turli darajalari rivojlanishining izchil qatorini tahlil qiladi.

Gegel tizimining birinchi va muhim qismi – «Mantiq» «Ruh fenomenologiyasi»ning yakuni va xulosasidir. Bu subyekt va obyektga qadar mavjud bo’lgan «sof fikr» sohasidir. Mantiqda uning o’zi va mantiq shakllaridan tashqari hyech qanday empirik mazmun mavjud emas. Mantiq tarix va tabiatdan oldin paydo bo’lgan. Mantiq ularni yaratgan.

Mantiq uch qismga: borliq haqidagi ta’limot, mohiyat haqidagi ta’limot va tushuncha haqidagi ta’limotga bo’linadi. Borliq va mohiyat tushuncha o’zini to’liq namoyon etgunga qadar «ko’tariladigan» pillapoyalar sifatida qaraladi. «Mantiq»da mutlaq g’oyaning rivojlanishi abstrakt mantiqiy kategoriyalar ko’rinishida yuz beradi. Uning tayanch nuqtasi – borliq haqidagi sof abstrakt fikr. Dastlab mazmunsiz bo’lgan bu «sof borliq» tushunchasi «nimadir» orqali o’z mazmunini kasb etishga harakat qiladi. Bu «nimadir», o’z navbatida, «muayyan borliq»dir. Gegel fikriga ko’ra, mutlaq g’oyaning vujudga kelish jarayoni ayni shu tariqa boshlanadi. «Muayyan borliq» keyingi bosqichda «qandaydir muayyan borliq» sifatida amal qiladi yoki sifat kasb etadi. Sifat kategoriyasi miqdor kategoriyasi bilan birga rivojlanadi. Sifatli miqdor yoki miqdoriy sifat esa o’lchov hisoblanadi. Borliq haqidagi ta’limotda Gegel dialektika qonunlaridan biri: miqdordan sifatga va sifatdan miqdorga o’tish, rivojlanish jarayonlari sakrash tarzida yuz berishini asoslashga harakat qiladi.

Hodisa sifatida tushuniladigan borliqdan Gegel yanada teranroq, ichki qonuniyatlarga – mohiyatga o’tadi. Bu qismda Gegel qarama-qarshiliklarning bir-biriga o’tishi, ularning birligi, ayniyat va kurash to’g’risidagi qonunni tahlil qiladi. Gegel fikriga ko’ra, ziddiyat – bu qarama-qarshiliklarning o’zaro nisbatidir. Ular bir-birisiz mavjud bo’lmaydi, lekin turli yo’ldan rivojlanadi va bu ular o’rtasidagi munosabatlarning keskinlashuviga sabab bo’ladi. Ziddiyatni yechish yoki unga chek qo’yish talab etiladi. Gegel ziddiyatni asos va oqibatning, shakl va mazmunning, hodisa va mohiyatning, imkoniyat va voqyelikning, tasodif va zaruriyatning o’zaro nisbatida ko’radi. Ziddiyat haqidagi ta’limotni rivojlantirar ekan, Gegel ichdan zarur bo’lgan, har qanday o’zgarish va rivojlanishning manbai sanalgan «o’z-o’zidan harakat» haqida xulosa chiqaradi.

Gegel fikriga ko’ra, ayniyat va tafovutning nisbatini bilish jarayonida ularning zamirida yotgan ziddiyat namoyon bo’ladi. Ziddiyatlar mavjudligi hodisaning rivojlanayotganidan dalolat beradi. Mohiyat haqidagi ta’limotda Gegel voqyelikni «mohiyat va mavjudlikning birligi» sifatida tavsiflaydi. Mohiyatning o’zi – «mavjudlik asosi»dir. Mohiyat haqidagi ta’limotning dastlabki boblaridan boshlab Gegel uni bilish mumkin emas degan tasavvurni rad etadi.

Borliq va mohiyat sohasidagi rivojlanish jarayonlarini belgilovchi zaruriyat tushunchada o’z aksini topadi. Bunday zaruriyat erkinlikka aylanadi, «erkinlik esa – bu anglab yetilgan zaruriyat»dir. Shu tariqa «Mantiq» tushunchaga o’tadi. Bunda Gegel falsafiy metod sifatidagi formal mantiq va metafizikani tanqid tig’i ostiga oladi va umumiylik, alohidalik va yakkalik dialektikasini ishlab chiqadi. Ayni vaqtda u haqiqat tushunchasini fikrning obyekt bilan mos kelish jarayoni sifatida tahlil qiladi. Bunga g’oyada erishiladi. Faqat g’oya tushuncha va narsaning shak-shubhasiz birligi hisoblanadi.

Mantiqdan Gegel tabiat falsafasiga o’tadi. Unda g’oya tabiat bunyodkori hisoblanadi. Aynan u o’zining «o’zga borlig’i» - tabiatni yaratadi. Tabiatning rivojlanish bosqichlari: mexanizm, ximizm, organizm. Gegel o’z dialektik tafakkurining teranligi va kuchi yordamida «Tabiat falsafasi»da noorganik va organik tabiatning ayrim bosqichlari o’rtasidagi o’zaro aloqa hamda dunyodagi barcha hodisalarning qonuniyati haqida bir qancha noyob farazlarni ilgari suradi.

Mutlaq g’oya rivojlanishining uchinchi bosqichi ruh bo’lib, u ham o’z rivojlanish jarayonida uch bosqichdan o’tadi: subyektiv ruh, obyektiv ruh, mutlaq ruh. Subyektiv ruh – bu «jon» yoki «ruh o’zida», ong yoki «ruh o’zi uchun». Obyektiv ruh huquq sohasini belgilaydi. Pirovard natijada u axloqda o’z ifodasini topadi va oilada, fuqarolik jamiyati va davlatda mujassamlashadi. Mutlaq ruh – umrboqiy haqiqat. U o’z rivojlanish jarayonida uch bosqich: san’at, din va falsafa bosqichlaridan o’tadi. San’at, Gegel fikriga ko’ra, mutlaq g’oyani bilishning bevosita shakli. Din o’z manbai – vahiy orqali Xudoni anglab yetadi. Falsafa - mutlaq ruh rivojlanishining oliy darajasi. Bu yerda g’oya o’zini o’zi anglab yetadi, o’zining «sof prinsipi» darajasiga ko’tariladi, mutlaq g’oyaning intihosini uning ibtidosi bilan bog’laydi.

Shunday qilib, Gegel falsafiy tizimida mutlaq g’oya rang-barang va murakkab hayot yo’lini bosib o’tadi. Uning tizimi – bu obyektiv idealizm: mutlaq g’oya tabiat va insonga qadar «sof fikr» sifatida mavjud bo’ladi, tabiat va jamiyatni vujudga keltiradi. Tizim zamirida «triada»: tezis – antitezis – sintez yotadi. Bu «triada», bir tomondan, Gegel falsafiy tizimiga izchil tus beradi, boshqa tomondan esa, Gegelga dunyo rivojlanishining hujumkor xususiyatini ko’rsatish, qomusiy bilimlardan foydalanish uchun imkoniyat yaratadi.

Uning falsafiy tizimi mantiq va tabiat falsafasini, antropologiya va psixologiyani, huquq falsafasi va axloqni, davlat va fuqarolik jamiyati falsafasini, din falsafasi va estetikani, falsafa tarixi va tarix falsafasini, tamoyillar, qonunlar va kategoriyalar tizimi sifatidagi dialektikani o’z ichiga oladi.

Dialektika muammolarini ishlab chiqishda ham Gegelning xizmatlari beqiyosdir. U sifat o’zgarishi, quyi shakllardan oliy shakllarga yuksalish, eskining yangiga o’tishi, har bir hodisaning o’z ziddiga aylanishi sifatidagi dialektik rivojlanish haqidagi ta’limotni yaratdi. Gegel dunyodagi barcha jarayonlar o’rtasidagi o’zaro aloqani qayd etdi.

Gegel dialektikaning idealistik shaklini ishlab chiqqan: u kategoriyalar dialektikasini, ularning aloqalari va bir-biriga o’tishini, «sof fikr» - mutlaq g’oyaning rivojlanishini tahlil qiladi. U rivojlanishni o’z-o’zidan harakat sifatida, qarama-qarshiliklar bir-biriga o’tishi natijasida yuz beruvchi o’z-o’zidan rivojlanish sifatida tushunadi: hodisa ziddiyatli bo’lgani bois, u harakatlanish va rivojlanish qobiliyatiga ega bo’ladi. Gegel dialektikasida har bir tushuncha qolgan barcha tushunchalar bilan ichdan bog’lanadi: tushunchalar va kategoriyalar bir-biriga o’tadi. Masalan, imkoniyat rivojlanish jarayonida voqyelikka, miqdor – sifatga, sabab – oqibatga aylanadi va ayni vaqtda buning aksi yuz beradi. Gegel qarama-qarshi kategoriyalar – shakl va mazmun, mohiyat va hodisa, tasodif va zaruriyat, sabab va oqibatning birligini qayd etadi.

Gegel dialektikaning asosiy qonunlari: miqdor va sifat o’zgarishlari qonuni, qarama-qarshiliklarning bir-biriga o’tishi qonuni va inkorni inkor qonunini kashf etdi. U kategoriyalar dialektikasi orqali dialektika asosiy qonunlarining amal qilish mexanizmini o’rganadi.

Gegel dialektikani bilish jarayoniga tatbiq etdi. Gegel uchun haqiqat bir marta va bir umrga berilgan mutlaqo to’g’ri javob emas, balki jarayondir. Gegelda bilish nazariyasi bilish tarixi bilan mos keladi: bilish, fan rivojlanishi tarixiy bosqichlarining har biri u haqda «mutlaq», lekin cheklangan, to’liq bo’lmagan tasavvur hosil qilish imkonini beradi. Har bir keyingi bosqich o’zidan oldingi bosqichdan boyroq va muayyanroq. U avvalgi mazmunning boyligini o’zida to’liq saqlaydi va oldingi bosqichni rad etadi, lekin uning noyob jihatlarini yo’qotmaydi, «o’zlashtirilgan barcha xossalarni yanada boyitadi».

Shunday qilib, Gegel mutlaq va nisbiy haqiqat dialektikasini ishlab chiqadi. Gegel dialektikasini o’rganish bilish nazariyasiga oid bilimlarni boyitadi, nazariy, ijodiy fikrlash qobiliyatining rivojlanishiga yo’l ochadi, mustaqil g’oyalarni yaratishga ko’maklashadi.
6- masala. XX – XXI asr falsafasining okimlari

G’arb falsafasida XIX asr oxirida boshlangan jarayonlar XX asrda uning yangi, hozirgi noklassik tipi vujudga kelishi bilan yakunlandi.

Hozirgi G’arb noklassik falsafasi muayyan yaxlitlik, birlikni, ifoda etuvchi falsafiy tafakkur shakllanishining o’ziga xos bosqichidir. Unda ayrim asosiy yo’nalishlar – pozitivizm, neopozitivizm, strukturalizm va hokazolar farqlanadi.

Ssiyentistik tendensiya falsafani ijtimoiy fanga aylantirish va dunyoqarash masalalaridan xalos bo’lishga intilish bilan bog’liq. Uni avvalo pozitivizmning har xil, shu jumladan sosiologiya sohasidagi shakllari ifoda etadi.

Ularga falsafaning ijtimoiy bilim uchun ilmiylikning yagona andozasini yaratishga harakat qiluvchi yo’nalishi – strukturalizm yaqin turadi.

Antissiyentistik, ko’p jihatdan irrasionalistik tendensiya fan salbiy ijtimoiy va tabiiy jarayonlarga sabab bo’lib, ong va bilishning boshqa noilmiy shakllarini chetga chiqarib qo’yishidan kelib chiqadi. Falsafiy mulohaza yuritishning bu tipi avvalo hayot falsafasi, ekzistensializm va germenevtikani o’z ichiga oladi.

Mavhum-metafizik tendensiya falsafani borliq va bilishning teran asoslarini aniqlovchi «mutlaq fan» sifatida tasavvur qilish bilan bog’liq. Falsafa o’z mazmunini ijtimoiy fanlarning dalillari va qonunlaridan qat’iy nazar keng ifodalaydi, deb hisoblanadi. Bu tendensiyani diniy falsafaning turli yo’nalishlari ifoda etadi. Bunga fenomenologiya yo’nalishi ham yaqin turadi.

Endi hozirgi zamon G’arb falsafasining muammolari tahlil qilinuvchi eng nufuzli yo’nalishlarini ko’rib chiqamiz.

Pozitivizm falsafaning keng tarqalgan yo’nalishlaridan biridir. Uning muammolari ilmiy bilimning falsafiy tahlili atrofida jamlanadi.

Pozitivizm soxta bilimdan haqiqiy bilimni ajratishga harakat qiluvchi ijobiy bilimning falsafiy doktrinasini anglatadi.

Bunday ijobiy bilimlar ayrim fanlarni bilish bilan tenglashtiriladi: pozitivizmga dunyoqarash muammolarini o’z ichiga oluvchi an’anaviy falsafaga nisbatan o’ta salbiy munosabat xosdir.

Pozitivizmning birinchi tarixiy shakli XIX asrning 30-40-yillarida vujudga kelgan. Unga fransuz faylasufi O.Kont asos solgan.

Kont fikriga ko’ra, fanning vazifasi narsani tushuntirish emas, balki unga tavsif berishdir. Fan «nima uchun?» degan savolga javob berishga qodir emas, u dalillarni qayd etish va «qay tarzda?» degan savolgagiga javob berish bilan kifoyalanishi lozim. Shu holdagina u ijobiy bo’lishi mumkin.

Kontning falsafani ijobiy bilim tamoyillariga muvofiq tuzishga urinishi tabiatshunos olimlar davralarida o’z izdoshlarini topdi.

Ilk pozitivizm asoschilari olimlarni hissiy hodisalar jabhasiga chuqur kirishga urinishlardan voz kechish va ularni tavsiflash bilan kifoyalanishga chaqirdilar. Bu yondashuv hissiylik jabhasi ortida qandaydir borliqning mavjudligini nazarda tutadi.

Ilk pozitivizmning o’ziga xos xususiyati shundaki, O.Kont va uning boshqa namoyandalari falsafaning asosiy vazifasini muayyan fanlarning amalda mavjud moddiy dunyo haqidagi ma’lumotlarini umumlashtirish va tizimga solishdan iborat deb bildilar. Boshqacha aytganda, bu bosqichda pozitivizm hali tashqi dunyoning mavjudligini tan oluvchi materialistik ta’limot bo’lib qoldi.

Pozitivizmning ikkinchi tarixiy shakli – empiriokritisizm XIX–XX asrlar chegarasida yuzaga keldi. Uning eng mashhur namoyandalari – E.Max (1838-1916) va R.Avenarius (1843-1896). Ilk pozitivizmdan farqli o’laroq, empiriokritisizm falsafaga «ikkinchi pozitivizm»ni sintez qiluvchi fan sifatida yondashadi, uni bilish nazariyasiga bog’laydi. Empiriokritisizm «tajriba tanqidi» degan ma’noni anglatadi va «tajribani metafizik tabiatni o’zgartiruvchi barcha qoidalardan tozalash»ni nazarda tutadi. E.Max fikriga ko’ra, tajriba amalda «dunyo elementlari» hisoblanuvchi sezgilardan iboratdir.

Binobarin, pozitivizm o’zining maxizm shaklini kasb etgan ikkinchi bosqichida butun falsafiy faoliyatni inson tajribasi hissiy asosining ruhiy-fiziologik shakllari tahliliga bog’ladi. Maxizm falsafasida dunyo «sezgilar majmui» tarzida namoyon bo’ldiki, bu materializmdan butunlay voz kechilishi, ingliz faylasufi Berklining subyektiv idealizmi o’ziga xos tarzda tiklanishini anglatar edi.

Ikkinchi pozitivizm yaratuvchilari bilish jarayonining nazariy modelini tuzishga harakat qilgan bo’lsalar, neopozitivizm, pozitivizmning uchinchi tarixiy shakli sifatida, ilmiy nazariyalarning haqiqatnamoligini, ularning nisbiy qimmatini aniqlash metodlarini o’z falsafiy faoliyatining predmetiga aylantirdi. Bu bosqich vakillari (Karnap, K.Popper, I.Lakatos, T.Kun va boshqalar) pozitivizmning asosiy tamoyillariga tayanib, an’anaviy falsafa tushunchalari noilmiydir, chunki ularni tajribada tekshirish mumkin emas, deb e’lon qildilar.

Neopozitivistlar u yoki bu ilmiy xulosalar, konsepsiyalar va nazariyalarning to’g’riligi, haqiqiyligini tekshirish metodlariga asosiy e’tiborni qaratdilar. Ular hozirgi ilmiy bilimlarning haqiqiyligini tekshirishning asosiy tamoyillari: verifikasiya, falsifikasiya va konvensiya tamoyilarini ta’riflab berdilar.

Verifikasiya (lot. «verus» - haqiqiy va «facio» - bajaraman) tamoyili nuqtai nazaridan hissiy tajriba dalillari bilan tasdiqlanuvchi ilmiy qoidalargina haqiqiy hisoblanadi. Boshqacha aytganda, tajribada sinalishi mumkin bo’lgan mulohazalargina ahamiyat kasb etadi.

Neopozitivizm metafizik farazlarni aniqlash ishida verifikasiya tamoyili muhim ahamiyat kasb etishini ta’kidlagan. Biroq bu tamoyil o’zini oqlamadi, chunki u fan tuzilishi va dinamikasiga mos kelmasdi. Verifikasiya tamyiliga qarshi quyidagi e’tirozlar mavjud:

Fanda tajribada sinash mumkin bo’lmagan bilimlar hanuzgacha mavjud. Biroq ularni keyinchalik, kuzatish va eksperiment texnikasi rivojlanganidan so’ng tekshirish imkoniyati paydo bo’lishi mumkin. masalan, O.Kont osmon jismlarining kimyoviy tarkibi haqidagi masalani metafizik masala deb hisoblagan. U mazkur masalaning yechimini topish mumkin emasligini qayd etgan. Kont vafotidan so’ng oradan ikki yil o’tgach spektral analiz paydo bo’ldi va uning yordamida osmon jismlarining kimyoviy tarkibi aniqlandi.

Tarixiy bilim – o’tmish haqidagi, hozir mavjud bo’lmagan narsalar haqidagi bilim. Verifikasiya tamoiyli esa mavjud borliqqa tayanishni talab qiladi. Biroq o’tmishni ham bilish mumkin. Verifikasiya tamoyiliga ko’ra esa, barcha tarixiy mulohazalar ma’nosizdir.

Ma’noli mulohazalar majmuini neopozitivizm ikki turga – sintetik va analitik mulohazalarga ajratadi. Verifikasiya tamoyilining o’zini mulohazalarning qaysi turiga kiritish mumkin? Bu tavtologiya ham, tajribada sinalgan (sintetik) mulohaza ham emas. Mazkur prinsipning kelib chiqishi falsafiy xususiyatga ega, mohiyat e’tibori bilan bu mantiqiy pozitivizm qabul qila olmaydigan metafizik qoidadir.

Falsifikasiya prinsipi ilgari surilgan qoidalarni tasdiqlashga emas, balki rad etishga qarab mo’ljal oladi. U ilmiylikka da’vogar bo’lgan qoidalarni rad etishga harakat qilishni nazarda tutadi. Ilgari surilgan qoidani rad etib bo’lmasa, uni haqiqiy yoki hyech bo’lmasa o’rinli deb hisoblash mumkin. Rad etilgan qoidadan esa voz kechilishi lozim.

Fanni o’rganish sohasidagi falsafiy yo’nalish sifatida, Neopozitivizm, 50-yillar oxiri – 60-yillarning boshlarida o’z nufuzini yo’qotdi, va shu davrda «To’rtinchi pozitivizm» yoki postpozitivizm maydonga chiqdi. Uning eng mashhur namoyandalari qatoriga K.Popper, I.Lakatos, T.Kun, S.Tulmin, P.Feyerabend, D.Agassini kiritish mumkin.

Postpozitivizm. Postpozitivizmning neopozitivizm bilan g’oyaviy aloqasi shunda ifodalanadiki, ular asosan ilmiy bilim tahlili bilan shug’ullangan, tilga katta e’tibor bergan. Biroq, mantiqiy pozitivizm asosan mavjud ilmiy bilim tuzilishini o’rganishga e’tiborni qaratgan bo’lsa, postpozitivizmning bosh muammosini ilmiy bilim dinamikasi tashkil etadi. Bu o’zgarish fanni falsafiy o’rganish masalalari doirasining ham o’zgarishiga sabab bo’ldi. Postpozitivizmni avvalo ilmiy bilimning ijtimoiy-madaniy omillari, yangi nazariyalarning yuzaga kelishi, ularning olimlar hamjamiyati tomonidan qabul qilinishi, raqobatlashuvchi ilmiy konsepsiyalarni taqqoslash va tanlash mezoni qiziqtiradi.

Agar mantiqiy pozitivizmga empirik bilimni ishonchli va barqaror bilim sifatida ishonchsiz va o’zgaruvchan nazariy bilimga qarshi qo’yish xos bo’lsa, postpozitivizm esa, aksincha, bilimning bu ikki darajasi bir-biriga o’tishi haqidagi qarash xosdir zero postpozitivizm ta’limoti nazariyaning empiriyaga ta’siri kuchli emasligi, dalillarni aniqlash uchun nazariya talab etilishi, shu sababli dalillar nazariyaga ma’lum darajada bog’liq bo’lishi yoki hatto ularni belgilashi yoritib berilgan.

Postpozitivizm konsepsiyasining navbatdagi xususiyati – shundaki ilmiy bilimning rivojlanishini talqin qilishda kumulyativizmdan voz kechilgan. Ilk pozitivizm ilgari surgan kumulyativistik yondashuv fanning izchil rivojlanishi, bilimlarning asta-sekin to’planib borishini nazarda tutadi. Postpozitivizm fan haqidagi bunday tasavvurdan voz kechadi. U fan tarixida inqilobiy o’zgarishlar yuz berishi muqarrarligini asoslashga harakat qiladi. Postpozitivistlar fikriga ko’ra, inqilob natijasida fanda ilgari e’tirof etilgan va asoslangan bilimlar, nafaqat nazariyalar, balki metodlar va omillar ham qayta ko’riladi.

Uchinchi va to’rtinchi pozitivizm o’rtasida fanni soxta fan (metafizika)dan farqlash masalasida ham jiddiy tafovutlar mavjud. Pozitivizm metafizikani fandan chiqarib tashlashni bosh vazifalaridan biri deb hisoblagan. Postpozitivizm esa ilmiy bilim va falsafa o’rtasida qat’iy chegara o’tkazishdan bosh tortadi. U falsafiy qoidalarning asosliligini va ularni fanlardan chiqarib tashlash mumkin emasligini tan oladi. Fan falsafasida keng qo’llaniluvchi «paradigma» (T.Kun), «ilmiy tadqiqot dasturi» (I.Lakatos) kabi tushunchalar falsafiy (metafizik) unsurlardan iborat. Shuningdek, postpozitivizmning ayrim namoyandalari (P.Feyerabend) fan, falsafa va afsona o’rtasida biron-bir farqni ko’rishdan butunlay bosh tortadi.

Postpozitivizm fan tashqi (ijtimoiy, madaniy) omillar bilan belgilanishi haqidagi g’oyani tan oladi. Bu jihatdan ham postpozitivizm mazkur falsafiy yo’nalishning oldingi shakllaridan ancha farq qiladi. Quyida postpozitivizm vakillarining qarashlari bilan tanishamiz.

Tomas Kun. T.Kunning epistemologik konsepsiyasi uning «Ilmiy inqiloblar strukturasi» asarida ifodalangan bo’lib, bu yerda u pozitivistik an’analarni tanqid qiladi.

Kun fikriga ko’ra, fan tarixi epistemologiyaning bazisi va asosiy materialiga aylanishi lozim.

Fan – bilimlar tizimi emas, balki avvalo ilmiy hamjamiyatlar faoliyatidir. Muammo bunday qo’yilganida falsafa fanining dastlabki nuqtai nazarlari va xatti-harakatlarida mujassamlashgan alohida normativlik va mantiqiy-metodologik mustaqillikka bo’lgan barcha da’volar o’z ahamiyatini yo’qotadi. Ular ilmiy hamjamiyat faoliyatining asosiy usuliga, uning zaminida shakllangan fan matrisasi va paradigmasiga bog’liq bo’lib qoladi. T.Kunning «Ilmiy inqiloblar strukturasi» asari ta’sirida ilmiy hamjamiyat tushunchasi fanning barcha sohalaridan mustahkam o’rin oldi. Fanning o’zi g’oyalar tizimining rivojlanishi sifatida emas, balki ilmiy hamjamiyat faoliyatining mahsuli sifatida tushunila boshlandi.

Ilmiy hamjamiyatni ma’lum ixtisoslikka va o’xshash ilmiy tayyorgarlikka ega tadqiqotchilar tashkil etadi. Ilmiy hamjamiyat vakillari, odatda, o’xshash kasbiy ko’nikmalarga ega va ilmiy adabiyotlarning muayyan majmuini o’zlashtirgan bo’ladi. Ilmiy hamjamiyat bu muayyan bilim sohasi mutaxassislarining hamjamiyati yoki ma’lum ilmiy muammoni o’rganuvchi tadqiqotchilar guruhidir.

Fanning rivojlanish jarayonida ilmiy hamjamiyatning rolini quyidagicha tavsiflash mumkin:

• 
  mazkur hamjamiyat vakillari fan maqsadlarini va o’z sohasining vazifalarini bir xil tushunadilar. Shu tariqa ular u yoki bu fanning predmeti va uning rivojlanishi haqidagi tasavvurlar tizimini tartibga keltiradilar;
  
• 
  ularga universalizm xos bo’lib, buni ular o’z tadqiqotlarida va o’z hamkasblarining tadqiqotlariga baho berishda hisobga oladilar, bu yerda ular bilimlarni asoslash va isbotlashning umumiy mezonlari va qoidalariga amal qiladilar;
  
• 
  ilmiy hamjamiyat tushunchasi bilimlarni jamlashning kollektiv xususiyatini qayd etadi. U bilishning kollektiv subyekti nomidan ish ko’radi, bilish faoliyati natijalariga kelishib baho beradi, ichki me’yorlar va ideallar tizimi – fan etosini yaratadi va quvvatlaydi;
  
• 
  ilmiy hamjamiyatning barcha a’zolari muayyan paradigmaga – ilmiy muammolarni qo’yish va yechish modeli (andozasi)ga amal qiladi. Yoki, T.Kun ta’biri bilan aytganda, paradigma tadqiqotchi olimlar guruhini boshqaradi. Olimlarning o’zlari ko’proq paradigma haqida emas, balki nazariya yoki nazariyalar to’plami haqida so’z yuritishni ma’qul ko’radilar.
  

Fan rivojlanishining Kun taklif qilgan modeli turli ilmiy hamjamiyatlar o’rtasidagi raqobat kurashi hodisalari oldinma-ketin yuz berishini nazarda tutadi. Qabul qilingan paradigma hukmronligi davri, «normal fan» bosqichidan keyin paradigmaning inqiroz davri keladi va bu ilmiy inqilob atamasi bilan ifodalanadi. Raqobatlashayotgan taraflardan birining g’alabasi fanning normal rivojlanish bosqichini tiklaydi. Paradigma yuzaga kelishidan oldingi davr dalillarning tartibsiz to’planishi bilan tavsiflanadi. Bu davrdan chiqish ilmiy amaliyot andozalari, nazariy qoidalar, dunyoning aniq manzarasi belgilangani, nazariya va metodning birlashuvini anglatadi.

Ilmiy paradigmaning almashishi, inqilobiy o’zgarishlar bosqichiga o’tish fan matrisasi elementlari, tadqiqot texnikasi, metodlar va nazariy farazlar to’la yoki qisman o’zgarishini nazarda tutadi. Epistemologik qadriyatlar majmui to’la o’zgaradi.

Kun fikriga ko’ra, ilmiy oqilonalikning umumiy mezonlari nisbiy xususiyat kasb etadi. Har bir paradigma o’z muammolar sohasida yaratilgan andoza va mezonlarga tayanadi, shu sababli ular formal mantiq andozalariga muvofiq bo’lishi shart emas, ammo ularga, shuningdek sog’lom fikrga zid kelmasligi lozim. Shu boisdan fanni intellektual faoliyatning boshqa turlaridan farqlash imkonini beruvchi chegara (demarkasiya) haqida gapirish ancha qiyin. U har safar yangidan o’rnatiladi. Kun fikriga ko’ra, fan uchun yagona va universal metod mavjud emas, kuzatishlarning universal bayonnomalari ham yo’q, serqamrov metatarixiy lug’at ham bo’lishi mumkin emas. Olimning dunyoga munosabati uning muayyan paradigmaga amal qilishi bilan belgilanadi, tarixiy va ijtimoiy dalillarga bog’liq bo’ladi.

Kun paradigma konsepsiyasini har tomonlama himoya qiladi. «Paradigma» deganda u ma’lum vaqt mobaynida ilmiy hamjamiyatga muammolarni qo’yish va yechish andozasini beruvchi keng e’tirof etilgan ilmiy yutuqlarni tushunadi. Paradigma ilmiy hamjamiyat tomonidan qabul qilingan va ilmiy an’ananing mavjudligini ta’minlovchi e’tiqodlar, qadriyatlar va texnika vositalari majmuini anglatgani bois, Kun fundamentalizm prinsiplarini rad etadi. Ilmiy paradigmaga bog’liq bo’lmagan omillar yo’q va bo’lishi mumkin emas. Uning fikricha, kuzatishning empirik jihatdan neytral tili ham bo’lishi mumkin emas. Ilmiy hamjamiyatga qo’shilgan olimlar dunyoga qabul qilingan paradigma nuqtai nazaridan qaraydilar. Zero dalillar nazariyani belgilamaydi, balki nazariya o’zining anglab yetilgan tajribasiga kirishi mumkin bo’lgan u yoki bu dalillarni tanlaydi. Kun yangi paradigma rivojlanishining dastlabki bosqichida uning tarafdoriga aylangan odam bu paradigmaning muvaffaqiyatiga ishonishi lozim, deb hisoblagan.

Paradigma strukturasiga nimalar kiradi?

Birinchidan, simvolik umumlashtirishlar - qonunlar, ta’riflar va ko’p ishlatiladigan atamalar.

Ikkinchidan, universumning u yoki bu ontologiyasini belgilovchi metafizik mo’ljallar majmui.

Uchinchidan, ayrim vazifalarni yechishning umumiy qabul qilingan andozalari, sxemalari.

Kun paradigmani o’lchash mumkin emas degan tezisni ilgari suradi. U fanning rivojlanish tarixidagi vorisiylikni rad etadi. Fan dinamikasini u uzluksiz emas, balki uzlukli deb biladi. Uning fikriga ko’ra, ilmiy hamjamiyatlar bir-birini siqib chiqaradi, oldingi paradigma to’plagan bilimdan esa voz kechiladi.

Kun paradigma tushunchasini yanada aniqroq eksplikasiya qilishga urinib, uni keyinchalik olimlarning muayyan fanga mansubligini ham, ilmiy faoliyat qoidalari tizimini ham hisobga oluvchi fan matrisasi tushunchasiga aylantirdi. Fan matrisasining strukturasiga nazar tashlar ekanmiz, uning paradigma strukturasiga o’xshashligini ko’rishimiz va matrisaning quyidagi elementlarini qayd etishimiz mumkin.

Simvolik umumlashtirishlar. Bu yerda ilmiy guruh a’zolari shak-shubhasiz va yakdillik bilan foydalanuvchi iboralar nazarda tutiladi. Ular formal xususiyat kasb etadi yoki osongina formallashtiriladi.

Zarur qoidalar (yoki metafizik paradigmalar), mazkur fan doirasida tan olingan qadriyatlardir. Aksariyat hamjamiyatlarda birdamlik tuyg’usi aynan qadriyatlarning birligi tufayli yuzaga keladi.

Stiven Tulmin (1922-1997) butunlay boshqacha metodologik mo’ljal – evolyusion epistemologiya asoschisi. Mazkur yo’nalishning umumiy ma’nosi shundan iboratki, u bilishni jonli tabiat evolyusiyasining lahzasi sifatida o’rganadi va bilish mexanizmlarini evolyusiya nuqtai nazaridan yoritadi. Evolyusion epistemologiya sof evolyusiya va bilish jarayoni biologiyasining o’xshashligi g’oyasiga asoslangan va insonning bilish apparati bu biologik evolyusiya jarayonida rivojlangan moslashuvlar mexanizmidir, degan tasavvurga tayangan. Evolyusion epistemologlar fikriga ko’ra, ayni shu sababli bilish mexanizmi evolyusion tip bo’yicha rivojlanadi va tegishli ravishda hozirgi zamon evolyusiya nazariyasiga muvofiq tushunilishi mumkin.

Evolyusion epistemologiya insonning biologik evolyusiya mahsuli sifatidagi talqinidan kelib chiquvchi bilish nazariyasidir.

Shunday qilib, evolyusion epistemologiyaning asosiy nazariy manbasi sifatida organik evolyusiya konsepsiyasi amal qiladi. Evolyusion epistemologiyaning ikki xil ma’nosini farqlash lozim:

• 
  bilish vositalari, shakllari va metodlarining (bilish organlarining) rivojlanishini evolyusion sxema yordamida tushuntirishga urinish;
  
• 
  bilim mazmunini (axborotning paydo bo’lishini) evolyusion tushuntirishga harakat qilish. Bu yerda o’zgaruvchanlik, tanlash va mustahkamlash tushunchalari ma’lum ahamiyat kasb etadi.
  

Evolyusion epistemologiyaning birinchi ma’nosida dunyoni aniq aks ettirish imkoniyatini ta’minlovchi bilish organlari, kognitiv strukturalar va bilish qobiliyatlarining evolyusiyasi masalalariga urg’u beriladi. U bizning bilish apparatimiz evolyusiya mahsulidir, degan fikrni ilgari suradi. Tirik organizmlarning nerv sistemasi va idrok etish organlari millionlab yillar mobaynida borliqni mumkin qadar aniq aks ettirishni ta’minlaydigan tarzda o’zgarib borgan.

Agar organizm bunday moslamalar bilan ta’minlanmaganida, uning mavjudligi va rivojlanishi mumkin bo’lmas edi. Perseptual tizimi o’zi yashaydigan muhit sharoitlarida mos ravishda va qoniqarli harakat qilish imkonini beruvchi organizmlargina yashab qoladi va nasl qoldiradi. Bilishning subyektiv strukturalari borliqqa mos tushadi, chunki aynan shunday holat yashab qolish imkoniyatini ta’minlaydi.

Evolyusion epistemologiyaning ikkinchi ma’nosi falsafa fanining bevosita predmetidir, chunki unda o’z xususiyatiga ko’ra evolyusion bo’lgan ilmiy bilimning o’sishi modeliga urg’u beriladi.

Bu yerda falsafa fani konsepsiyalaridan biri sifatidagi evolyusion epistemologiya to’g’risida so’z yuritiladi. U evolyusiya dinamikasining mantiqiy talqiniga mos tushuvchi ilmiy bilim dinamikasini ko’rsatadi. Mazkur yo’nalish ham fanning evolyusion nazariyasi deb ataladi.

Karl Popper (1902-1994). Eng muhim asarlari: «Ilmiy tadqiqot mantiqi» (1935), «Ochiq jamiyat va uning dushmanlari» (1945), «Tarixiylikning qashshoqligi» (1963), «Obyektiv bilim. Evolyusion yondashuv» (1972), «Realizm va fan maqsadi» (1983).

Popper falsafaning bosh maqsadi ilmiy bilimning o’sishini, ayniqsa – ilmiy kosmologiyani o’rganishdan iborat deb bilgan. Ilmiy kosmologiya dunyoni, shu jumladan insonni (va uning bilimini) bu dunyoning qismlari sifatida bilishni nazarda tutadi. Popper fikriga ko’ra, falsafaning alohida metodi mavjud emas – masalalar aniq qo’yiluvchi va taklif etilgan yechimlar tanqidiy tahlil qilinuvchi har qanday oqilona munozara metodi mavjud. U verifikasiya tamoyiliga zid o’laroq falsifikasiya metodini (har qanday fikrni rad etish mumkinligi prinsipini) taklif qildi, bilimni tashkil etish nazariy va empirik darajalarining uyg’un birligini, shuningdek gipotetik xususiyati va xato qilishi mumkinligini (har qanday fanning fallibilizmi prinsipini) qayd etdi. Falsifikasiya tamoyilipi fan uchun muayyan ahamiyatga egadir. Salbiy tekshirish u yoki bu qoidaning haqiqiyligini isbotlamasa, uni uzil-kesil rad etadi. Biroq falsifikasiya prinsipi faqat rad etishga qarab mo’ljal oladi: u bilimlarni o’stirish jarayonini muvaffaqiyatli amalga oshirish imkonini bermaydi, agar u yoki bu nazariyani rad etuvchi ma’lumotlar topilsa, bu nazariyadan butunlay voz kechiladi.

Nazariyalar o’rtasida vorisiylik mavjud bo’lib, u Nils Borning muvofiqlik tamoyilida o’z ifodasini topgan.

Ilmiy bilimni noilmiy bilimdan, fanni metafizikadan ajratishni (yoki demarkasiya muammosini) Popper muhimlik mezonlarini yaratish mo’ljallariga qarshi o’laroq muhim ahamiyatga ega deb belgiladi.

Ilmiy bilimning o’sishini Popper ijtimoiy o’zgarishlar umumiy jarayonlarining ayrim hodisasi sifatida talqin qiladi (va ularning doirasida muammolar va ularni yechishga alohida e’tibor qaratilishi lozim deb hisoblaydi). Ilmiy bilish tarixi – bu dadil farazlar va ularni permanent rad etishlar tarixidir. Popper ta’biri bilan aytganda, «fan» degan odam «taraqqiyot» deydi va aksincha (Vena to’garagi vakillaridan farqli o’laroq, Popper normal fanga rivojlanuvchi fan sifatida yondashadi va uning o’sishini qadrsizlantiruvchi metodologiyani tuzishga harakat qiladi). Birdan-bir ilmiy bilimga erishish, shuningdek haqiqatning tagiga yetishga yaqinlashish, Popper nuqtai nazaridan, faqat xatolar va yanglishishlar eliminasiyasi mahsuli sifatida amalga oshishishi mumkin: fan yaxlitligining asosi sifatida oldindan belgilangan ideal va ilmiy tilning haqiqiyligi emas, balki borliqning birligi amal qiladi. Fanlar bu borliqni anglash jarayonida o’sib boruvchi tarzda bir-biriga yaqinlashadi. Oqilonalashuv darajasi, Popper fikriga ko’ra, ilmiy inqiloblarning intensivligi bilan belgilanadi.

Popper ta’limoti kontekstida falsafa va fanning o’zaro nisbati yo’lidagi eng katta to’siq - falsafiy bilimning o’ziga xosligi. Popper tusmoliga ko’ra falsafa va fanni aniq ajratish naturfalsafaning spekulyativ tamoyillari va fan farazlarini farqlash uchun zarurdir.

Bu kontekstda Popper fan va falsafani emas, balki dogmatik va evristik bilimni ajratishni ma’qul ko’rgan.

Imre Lakatos. Ilmiy bilimning o’sishi muammosi qaysi yo’nalishga mansubligi va qaysi g’oyalarni ilgari surishidan qat’i nazar, barcha metodologlar, olimlar va mutafakkirlarni qiziqtiruvchi muhim muammodir.

Britaniyalik fan faylasufi va tarixchisi Imre Lakatos (1922-1974) o’zining ilk asarlarida farazlar va rad etishlar mantiqining o’ziga xos variantini bilimning o’sishi muammosining rekonstruksiyasi sifatida tuzishga harakat qildi. XVII-XIX asrlar matematikasi uning tahlili predmetiga aylandi. Keyinchalik u, o’z fikriga ko’ra, fanlarning rivojlanish zamirida yotuvchi ilmiy tadqiqot dasturlarining raqobati g’oyalarini asoslashga yaqinlashdi. «Mening yondashuvim tadqiqot dasturlaridan iborat «raso fan» bilan sinov va xatolarning siyqasi chiqqan andozasidan tashkil topgan «noraso fan»ni farqlashning yangi mezonini nazarda tutadi», deb yozadi olim. Lakatos o’z konsepsiyasini asoslashda fan tarixini o’rganishga alohida e’tibor bergan.

Lakatos fikriga ko’ra, ilmiy dastur ilmiy bilimning asosiy birligidir. U ilgari surgan konsepsiya nuqtai nazaridan fanning rivojlanishi tadqiqot dasturlarining o’zgarishidir. «Men fanning uzluksizligiga Popper ko’zoynagi orqali qarayman, - deb tan oladi u. – Shu sababli Kun paradigmalarni ko’rgan joyda men oqilona tadqiqot dasturlarini ham ko’raman». Tadqiqot dasturi uzluksiz rivojlanuvchi asos, asosiy g’oyalar va tamyillar birligi bilan bog’liq nazariyalar majmui va ketma-ketligi sifatida tushuniladi. Asosiy nazariya keyingi nazariyalarning yuzaga kelishiga asos bo’ladi va ularning har biri oldingi gipotezaga qo’shimcha gipoteza kiritish orqali rivojlanadi. Lakatos «raso fan» va «noraso fan»ni farqlashni bir necha asoslarga ko’ra amalga oshiradi. «Raso fan» shu bilan tavsiflanadiki, u:

• 
  ilgari ma’lum bo’lmagan dalillarni bashorat qiladi;
  
• 
  yangi yordamchi nazariyalarni oldindan aytib beradi;
  
• 
  evristik kuchga ega bo’ladi;
  
• 
  nazariy jihatdan mustaqil bo’ladi.
  

Uzluksiz dastur alohida normativ qoidalar bilan muhofaza qilinadi.

Tadqiqot dasturi tarkibiga qattiq o’zak, fundamental farazlar, ijobiy evristika qoidalari (ular tadqiqotlarni amalga oshirish yo’llarini belgilaydi) va salbiy evristika qoidalari (ular taqiqlarni, qaysi yo’llardan yurmaslik kerakligini ko’rsatadi) kiradi. Fundamental farazlar o’ziga xos xususiyat kasb etadi va shartli ravishda rad etilmagan deb olinadi. Qattiq o’zak ilmiy dasturning barcha nazariyalarida o’zgarishsiz saqlanayotgan muayyan ilmiy va ontologik farazlar majmuidan tashkil topadi.

«Salbiy» evristika qoidalari tadqiqot dasturining qattiq o’zagini hatto u anomaliyalar bilan to’qnash kelgan holda ham qayta ko’rishni man etadi. Tadqiqot dasturi ma’lum darajada dogmatik xususiyat kasb etadi. Bir marta qabul qilingan nazariyaning dogmatik to’g’riligi o’z ijobiy ahamiyatiga egadir. Usiz olimlar nazariyadan uning imkoniyatlari, kuchi va ahamiyatini anglashdan oldinroq voz kechgan bo’lar edi. Shu tariqa u muayyan nazariyaning kuchi va afzalliklarini yaxshiroq tushunishga ko’maklashadi. Uning izlariga Kunning «normal fan» davri tavsifidayoq duch kelish mumkin.

Nazariyaning «qattiq o’zagi» yaxshiroq saqlanishi uchun qo’shimcha gipotezalarning «saqlagich kamari» tashkil etiladi. Bu gipotezalar anomaliyalarga moslashib o’z shakl-shamoyilini o’zgartirishi mumkin. Bu bilan Lakatos anomal vaziyatlarga tushuvchi yoki qarshi misollar bilan to’qnash keluvchi nazariyalarga baho berishda falsifikasionizmga haddan tashqari berilishning oldini olishga harakat qilgan.

U yoki bu tadqiqot dasturini metodologik tahlil qilish texnikasi bir qancha bosqichlardan iborat:

• 
  tadqiqot dasturining oqilona rekonstruksiyasini ilgari surish;
  
• 
  uni haqiqiy nazariya bilan taqqoslash;
  
• 
  uni tarixiylik va oqilonalikning mavjud emasligini uchun tanqid qilish.
  

Uzluksiz o’sish talabi Lakatos oqilona rekonstruksiyasining asosiy mazmuni va mohiyatidir. Tadqiqot dasturi ilmiy bilimning rivojlanishida kontinuallik jihatlariga urg’u berishi lozim.

Umuman olganda, olimning konsepsiyasi mantiqiy-normativ xususiyat kasb etadi. Ilmiy tadqiqot dasturi ilmiy bilim rivojlanish yo’llarining ko’p sonliligi va rang-barangligini cheklar, fan tarixi turli nazariyalarning yuzaga kelishi, rivojlanishi va raqobati tarzida namoyon bo’lardi. Ayni vaqtda, tadqiqot dasturlari, asosiy nazariyalar hamda ilmiy bilimning o’zgarishi va rivojlanishi rang-barang shakllari mexanizmining amalda murakkabligi taklif etilgan model bilan uyg’unlasha olmas edi.

Pol Feyerabend. Amerikalik faylasuf va metodolog olim Pol Karl Feyerabend 1924 yilda tug’ilgan.

Feyerabendning serqatlam konsepsiyasida Vitgenshteyn ijodi so’nggi davrining ta’siri, taniqidiy rasionalizmga moyillik va hatto «ilmiy materializm» prinsiplariga duch kelish mumkin. Bu olim an’anaviy va yangi muammolarni tabiiy-ilmiy dunyoqarash va metodologiya nuqtai nazaridan tushunishga harakat qilganligidan dalolat beradi.

Feyerabend fan falsafasi 70-yillarning oxirida kelgan va «fan faylasuflari»ning asarlarida ifodalangan «antagonistik g’oyalar», oqibatlar va natijalar to’g’risida so’z yuritadi. Fan nima, u qay tarzda ish ko’radi, uning natijalari qanday, degan savollarni berib, mutafakkir ularga javoban fan faoliyatini boshqaruvchi alohida ilmiy metod, ya’ni qoidalar majmui mavjudligini qayd etadi.

Fan va kumulyativizmning mavjud gipotetik-deduktiv modeliga faylasuf nazariy realizm g’oyasini qarshi qo’yadi. Tabiatshunoslikni tavsiflash amaliyotini umumlashtirish asosida yuzaga kelgan kumulyativizm bilim o’sishining sodda talqini, ya’ni haqiqiy qoidalarning jamlangan yig’indisiga yangi fikrlar asta-sekin qo’shilishini nazarda tutadi. Unda xatolar faqat bilimning o’zgarishi, eski bilimdan voz kechilishi va qabul qilingan bilimning rad etilishiga yo’l qo’yilmaydigan subyektiv jarayon sifatida talqin qilinadi. Empirik kumulyativizm bilimning o’sishini uning empirik mazmuni boyishi bilan tenglashtiradi. Rasionalistik kumulyativizm bilim rivojlanishining shunday bir usulini nazarda tutadiki, unda har bir keyingi element mavjud mavxum prinsiplar va nazariy xulosalar tizimiga kiritiladi.

Feyerabend ilgari surgan nazariy realizm g’oyasi bilimning aktual o’sishi o’zaro mos tushmaydigan (yagona mantiqiy asos bilan deduktiv bog’lanmagan va har xil tushunchalar va metodlardan foydalanuvchi) nazariyalarning ko’payishi (proliferasiyasi) natijasida amalga oshirilishini qayd etadi. Tajriba doim nazariy yuklangan tajribadir, u yoki bu nazariyaning qabul qilinishi esa idrok etish tizimini belgilaydi.

Metodolog asoslab bergan proliferasiya (nazariyalarning ko’payishi) tamoyili qabul qilingan nuqtai nazarlar hatto yetarli darajada tasdiqlangan va keng e’tirof etilgan bo’lsa ham ularga mos tushmaydigan nazariyalarni yaratishga ruxsat beradi. Fan rivojlanishining turli bosqichlariga yoki ayni bir bosqichiga mansub bo’lgan muqobil nazariyalar va konsepsiyalarning o’zaro mos kelmasligi va ularni bir-biriga o’tkazish mumkin emasligi haqidagi tezisni ilgari surish yo’li bilan Feyerabend proliferasiya tamoiylining talablarini yanada kuchaytiradi.

Nazariy metodologik immoralizm pozisiyasi bilimning teng huquqli tiplari to’plami fan va shaxsning rivojlanishidan dalolat beruvchi borliqdir, degan g’oyaga tayanadi. Feyerabend fikriga ko’ra, muqobillar o’rtasidagi kurash davrlari eng samarali davrlardir. Muqobil konsepsiyalarning kurtaklari olimning turli falsafiy va metodologik nuqtai nazarlarida yashirindir.

Nazariyalar plyuralizmi g’oyasini Feyerabend an’analar plyuralizmigacha kengaytiradi. Shu munosabat bilan fan ilmiy elita mafkurasi sifatida o’z markaziy o’rnidan mahrum etilishi va mifologiya, din bilan tenglashtirilishi lozim. Bunday o’ta antissiyentistik yondashuv tanqidiy rasionalizmga qarshi qaratilgan va falsafa xususiyatini yangicha baholaydi.

Feyerabend fikriga ko’ra, olimlar faoliyatida haqiqat emas, balki individual qobiliyatlarning rivojlanishi, bilish va uning chin oqilonaligi emas, balki cheklanmagan, mutlaqo erkin xulq-atvor muhimdir. Uning ko’pgina g’oyalari akademik falsafa vakillarini lol qoldirgan. Feyerabend konsepsiyalari ba’zan anarxistik epistemologiya deb ataladi. Bu qisman shu bilan izohlanadiki, Feyerabend yagona universal metodning mavjudligini mutlaqo o’rinli rad etadi. Bundan tashqari, olimlar «hamma narsa mumkin» degan tamyilga amal qilishlariga uning ishonchi komil. Bir metodga qat’iy rioya etish va uning barcha talablarini bajarish, Feyerabend fikriga ko’ra, tadqiqot amaliyotiga ham, bilishning ijodiy tabiatiga ham mos kelmaydi.

Shu sababli fanning obro’si hayotning boshqa har qanday shakli obro’sidan ortiq emas.

Biroq plyuralistik metodologiyadan foydalanish nimani anglatadi? Feyerabend fikriga ko’ra, olim g’oyalarni tajriba bilan emas, balki boshqa g’oyalar bilan solishtirishi va bellashuvda mag’lub bo’lgan konsepsiyalardan voz kechmasdan ularni yaxshilashga harakat qilishi lozim. Shunday ish ko’rish yo’li bilan u Borliq kitobi yoki Polmandradada bayon etilgan inson va kosmos konsepsiyasini saqlab qoladi va ulardan evolyusiya nazariyasida va boshqa yangi konsepsiyalarda muvaffaqiyatga erishish uchun foydalanadi. Uning «Metodologik majburlashga qarshi. Bilishning anarxistik nazariyasi ocherki» (1970) relyativizmga qo’yilgan mashhur haykaldir.

Bu asar matnining asosiy mazmunini ifodalovchi tezislar quyidagilardan iboratr:

• 
  nazariy anarxizm uning qonun va tartibga tayanuvchi muqobillaridan insoniyroq va progressivroqdir;
  
• 
  «hamma narsa mumkin» tamyili taraqqiyotga to’sqinlik qilmaydigan birdan-bir tamoyildir;
  
• 
  yaxshi tasdiqlangan nazariyalarga zid gipotezalardan foydalanish, induksiyaga qarshi ish ko’rib fanni rivojlantirish mumkin;
  
• 
  muvofiqlik sharti oqilona emas, chunki u yaxshiroq emas, balki eskiroq nazariyani saqlab qoladi, bir andozalilik individning erkin rivojlanishini xavf ostida qoldiradi;
  
• 
  qancha eski va absurd bo’lmasin, bizning bilimimizni yaxshilashga qodir bo’lmagan g’oya mavjud emas;
  
• 
  va nihoyat, metodologning eng kuchli fikrlaridan biri: fan mavjud bo’lsa, aql universal bo’lishi mumkin emas va nooqilonalikni bartaraf etish mumkin emas. Fanning bu o’ziga xos xususiyati anarxistik epistemologiyani talab qiladi¹.
  

Ilmiy izlanish asoslari muammosini Feyerabend o’ziga xos tarzda talqin qiladi. U yangi metodologik paradigmada narsaga teran nazar tashlash va olimni amalda nima cheklashini tushunish muhimdir.

Feyerabend fikriga ko’ra, agar olim «xohlagan ishingni qil» degan tamoyilga amal qilsa, uning dalillari dialektik xususiyat kasb etadi, ya’ni andozalarning qayd etilgan to’plamiga emas, balki o’zgaruvchi oqilonalikka tayanadi. Boshqa tomondan, agar olimdan ilmiy metod nima, deb so’ralsa, u aniq javob bera olmasa kerak. Olimlar o’z tadqiqotlari jarayonida aynan nima qilayotganlarini kamdan-kam holda biladilar.

Feyerabend metodologiyasida barcha gnoseologik amallar va oqilonalikning plyuralistik o’zgarishiga qarab mo’ljal olingani bejiz emas. U fan falsafasining mazkur bosqichiga xos bo’lgan epistemologik tadqiqotlarda bilish imkoniyatlarining ochiqligi va uning demokratiyalashuviga intilishni aks ettiradi.

Maykl Polani (1891-1976) yaratgan yashirin shaxsiy bilim konsepsiyasi o’ziga xosligi va oldingi bosqichning normativ-rasionalistik muammolariga nomuvofiqligi bilan ajralib turadi.

M.Polani epistemologiyasida antropologik mo’ljallar ancha kuchlidir. Uning asosiy tezislari:

• 
  Fanni mahoratli odamlar yaratadi.
  
• 
  Bilish faoliyati san’atini darslikdan o’rganish mumkin emas. U faqat bevosita mahorat bilan o’tadi.
  
• 
  Fanni yaratuvchi odamlar boshqalar bilan almashtirilishi va o’zlari yaratgan bilimdan ajratilishi mumkin emas.
  
• 
  Ilmiy bilish faoliyatida fanga, uning qimmatiga bo’lgan ichki ishonch kechinmalari shaxsiy tajribasi motivlari, shuningdek olimning manfaatdorligi, shaxsiy mas’uliyati o’ta muhim ahamiyat kasb etadi.
  

M.Polani uchun shaxsiy bilim – bu biluvchining intellektual jonbozligi, fidokorligidir. U nomukammallikdan dalolat bersada biroq bilimning zaruriy elementi hisoblanadi. U bizning dunyo manzaramizdan inson imkoniyatlarini chiqarib tashlashga bo’lgan har qanday urinish muqarrar tarzda mantiqsizlikka olib kelishini qayd etadi. Haqiqatni aniqlash bizning formal belgilash mumkin bo’lmagan ayrim xususiy, implisit asoslarimiz va mezonlarimizga bog’liq bo’lib qolishiga olimning ishonchi komil. So’zlarda ifodalangan haqiqat maqomi tegishli tarzda cheklanishi ham muqarrardir.

Polani e’tiqodning bilish jarayonidagi ulkan roliga yangicha baho beradi. U e’tiqod obro’sizlanishi natijasida hozirgi odam dinga e’tiqod qilish bilan bog’liq vaziyatlarning cheklangan sonidan biron-bir fikrlarni ishonch bilan qabul qilish qobiliyatini yo’qotganini, e’tiqod hodisasi umumiylikni bilish imkonini bermaydigan subyektiv ro’yo maqomini olganini qayd etadi. Muallif fikriga ko’ra, bugun biz e’tiqod bilim manbai hisoblanishini yana tan olishimiz lozim. Jamiyatdagi o’zaro ishonch tizimi zamirida e’tiqod yotadi. Ochiq va yashirin murosa, intellektual ehtiroslilik, madaniy vorisiylik – bularning barchasi e’tiqod bilan uzviy bog’liq turtkilarni nazarda tutadi. Aql e’tiqodga o’zining muhim asosi sifatida tayanadi, biroq har safar unga shubha bildirishga qodir. Aksiomalar, qoidalar va tamoyillar to’plamlarining paydo bo’lishi va mavjudligi ham bizning dunyo bilish mumkin bo’lgan yetuk va uyg’un birlik ekanligiga bo’lgan ishonchimiz bilan chambarchas bog’liq.

Bilish mahoratini tavsiflash va til vositalari bilan ifodalash mumkin emasligi muallif uchun oydek ravshandir. Bu tezis fanning bir xillashtirilgan tilini yaratish vazifasiga, hyech shubhasiz, ziddir. Mutafakkir fikriga ko’ra, ilmiy maqolalar va darsliklarning matnlarida ifodalangan ilmiy bilim ong diqqat markazida turuvchi bilimlarning bir qismi, xolos. Ularning ikkinchi qismi bilish jarayoniga doimo yo’ldosh bo’lgan chetdagi (yoki yashirin) bilim yarmida jamlangandir. Bu bilimni «sezgilarni tusmollab anglash» bilan o’xshashlik bo’yicha va qo’lda mavjud asbob yordamida talqin qilish mumkin. Shusiz faoliyat jarayoni izchil amalga oshishi mumkin emas. Bilish asbob yoki mo’ljal sifatida foydalaniluvchi ayrim narsalarni tartibga solish va ularni sun’iy nazariy yoki amaliy natijada rasmiylashtirish orqali amalga oshiriladi. Bu holda bizning ongimiz bosh «ong nuqtasi»ga, biz pirovard natijada erishadigan yaxlitlikka nisbatan «periferik» hisoblanadi.

Talqinchilar M.Polani taklif qilgan shaxsiy bilim konsepsiyasida tafakkur va nutqning uch asosiy sohasi yoki uch variantini farqlaydi.

Birinchisi so’zdagi ifodasi o’ziga to’q bo’lmagan yashirin bilim sohasi bilan tavsiflanadi. Bu sohani ifodalab bo’lmaydigan bilim sohasi deb nomlash mumkin. U kechinmalarga va hayot taassurotlariga asoslangan bilimlarni qamrab oladi. Bu teran shaxsiy bilimlarni ifodalash va ijtimoiylashtirish juda qiyin. San’at doim bu vazifani o’z vositalari bilan yechishga harakat qilgan. Hamdardlik harakatida dunyoga va hayotga hayot dramasi qahramonining ko’zlari bilan qarash ko’nikmasi aks etgan.

Ikkinchisi – nutq vositalari bilan ancha yaxshi ifodalanuvchi bilim sohasi. Bu yerda tafakkur elementi yaxshi tushunarli nutq bilan uzatilishi mumkin bo’lgan axborot tarzida mavjuddir, shu bois bu sohada sukut saqlovchi bilim o’zi ifodalangan matn bilan mos tushadi.

Tushunish mushkul bo’lgan uchinchi sohada tafakkurning noverbal mazmuni va nutq vositalari o’rtasida fikrning mazmunini konsentuallashtirishga xalaqit beruvchi nomuvofiqlik mavjud. Bu yashirin bilim va formal bilim bir-biriga bog’liq bo’lmagan sohadir.

Shaxsiy, yashirin bilim hajmiga obyekt bilan tanishish mexanizmi ham kiradi. Bu mexanizmning amal qilishi natijasida obyekt hayot faoliyati jarayoniga qo’shiladi, u bilan muomala qilish ko’nikmalari va mahorati shakllanadi.

Shunday qilib, obyekt bilan tanishish u haqdagi dastlabki bilim sifatida, insonning shaxsiy bilimiga aylanadi. Biroq shuni ta’kidlash lozimki, ko’nikmalar faoliyat tarziga ko’ra o’xshash bo’lsa-da, amalda har xil va o’ziga xosdir. Birovning ko’nikmasi vazifasi shaxsiy bilimning o’z qatlamini yuzaga keltiradi.

M.Polani konsepsiyasining yangiligi shundaki, unda ilmiy qoidalar ma’nosi yashirin bilimning, o’z teran asoslarida instrumental xususiyat kasb etuvchi «bilim»ning mavhum kontekstiga bog’liq bo’ladi. U insonning butun moddiy tuzilishi bilan belgilanadi va artikulyasiya qilinmay qolgan instrumental bilim bilan uzviydir. Polani ma’no e’lon qilinuvchi mulohazada mujassamlashgan shaxsiy ishonch bilan ham uzviy ekanligini qayd etadi.

M.Polani ilmiy bilim o’sishining bilish faoliyatining amaldagi shaxsiy-kognitiv mexanizmlari hisobga olinuvchi yangi modelini o’ylash lozim, degan xulosaga keldi.

Strukturalizm va poststrukturalizm. Pozitivizm bilan strukturalizm uzviy bog’liq. Strukturalizm (lot. structuma – tuzilish, joylashish, tartib) - G’arb falsafasining yangi yo’nalishlaridan biri.

Strukturalizm, umumiy falsafiy-epistemologik tasavvurlar, metodologik mo’ljallar va o’ziga xos tahlil birlashtiruvchi ayrim fanlar (lingvistika, adabiyotshunoslik, etnografiya, tarix, estetika, san’atshunoslik, psixologiya, sosiologiya, falsafa)dagi yo’nalishlar majmui sifatida, XX asr boshidan 40-yillargacha shakllandi.

Strukturalizmning ko’pgina g’oyalari yuzaga kelishiga turtki bergan mutafakkirlar qatoriga V.Gumboldt (inson ongi dunyosini modellashtirishda tilning dinamik roli), Ch.Pirs (semiotika asoschisi), E.Kassirer (inson xulq-atvori va ongining shakllanishida til, mifologiya va san’at simvolik tizimlarining roli)ni kiritish mumkin.

Strukturalizmning asosiy xususiyati shundan iboratki, uning tarafdorlari inson hissiy idrok etishi mumkin bo’lgan barcha hodisalarga «fenomenlar», ya’ni ichki, teran va shu sababli «noaniq» strukturalarning sirtda namoyon bo’lishi (manifestasiya) sifatida qaraganlar va ularni yoritishni o’z vazifasi deb hisoblaganlar.

Bu vazifani hal qilishda strukturalizm pafosi ijtimoiy fanlarga aniq fanlar maqomini berishga qaratildi.

Struktura tushunchasi strukturalizmning bosh tushunchasi hisoblanadi. Struktura deganda turli ichki va tashqi o’zgarishlarda har xil, ko’p variantli tushunchalar majmui yoki, strukturalistlar ta’biri bilan aytganda, har qanday diaxronik rivojlanuvchi tizimning sinxron qayd etilishi tushuniladi. Strukturalizmda ko’pincha model sifatida belgilanuvchi har qanday struktura uch zaruriy shart: elementlar mustaqil butunga yaxlit bo’ysunishi; transformasiya – bir kichik struktura boshqa kichik strukturaga yuzaga kelish qoidalariga muvofiq tartibli o’tishi; o’zini o’zi tartibga solish – mazkur tizimi doirasida qoidalarning ichki tartibga solinishini qanoatlantirishi lozim. Shunday qilib, struktura nafaqat obyektning barqaror skeleti tarzida, balki rioya qilish bir obyektdan ikkinchi, uchinchi va hokazo obyektlarni olish imkonini beruvchi qoidalar majmui sifatida amal qiladi.

Bunda ayrim obyektlar to’plamining yagona strukturaviy qonuniyatlarini aniqlashga bu obyektlarning farqlarini e’tibordan soqit etish hisobiga emas, balki yagona mavxum invariantning muayyan variantlari sifatida qayd etilgan bir-biriga o’tishlar dinamikasi va mexanikasini tahlil qilish yo’li bilan erishiladi.

Shuni ta’kidlash lozimki, strukturalistlar foydalanuvchi asosiy tushunchalar ulardan tadqiqotchilik maqsadlarida foydalanilgan maxsus fanlar doirasida ishlab chiqilgan. Shu sababli asosiy kategoriyalar va g’oyalar bu yo’nalishning bosh shakllari bilan maqsadga muvofiqdir.

Poststrukturalistlar (Derrida, Delez, M.Fuko va h.k.) strukturani va bilimdagi barcha nostrukturaviy narsalarni ularning genezisi va tarixiy rivojlanishi nuqtai nazaridan anglab yetishga harakat qildilar.

Ko’rsatilgan yondashuvlarning ikkalasi ham ijtimoiy bilim xususiyatlari va metodlarini, uning faoliyati umumiy mexanizmlarini, tabiiy ilmiy bilimdan farqlarini, u yoki bu ijtimoiy-madaniy shakllar (til, san’at, adabiyot, moda va h.k.) yuzaga kelishini bilishda sinxron va diaxron narsalarning birligini o’rgangan.

Strukturalistlar bunday hodisalarni o’rganishda struktura tarixdan obyektivroq, muhimroq va birlamchiroq deb hisoblagan bo’lsalar, poststrukturalistlar bunga zid xulosani ilgari surganlar. Ular o’z falsafiy qarindoshlarining agnostisizmi (notarixiyligi)ni yengish, inson va jamiyatni til strukturalari yordamida obyektiv bilishga urinishda yuzaga keluvchi jumboqlarni aniqlash va o’rganishga harakat qildilar.

Poststrukturalizmda hamma narsa teng huquqli, bir xilda muhim va qimmatlidir. Bu yerda dielektrik oppozisiya tamoyiliga ko’ra tuzilgan odatdagi kategoriyalar apparati: mohiyat – hodisa, shakl – mazmun, sabab – oqibat va hokazolar o’z ma’nosini yo’qotadi. Hodisa – mohiyatni aniqlash emas, u o’ziga to’q va faqat o’zini, hayot rang-barangligi qirralaridan birini ifoda etadi. Hayotning rang-barangligini esa faqat birortasi ham imtiyozli holatda bo’lishi mumkin bo’lmagan bilish subyektlari pozisiyalarining ko’p sonliligi bilan anglab yetiladi.

Poststrukturalizm o’ziga azaldan xos bo’lgan omillarning tabiiy davomi hisoblanib, nazariy harakat sifatida strukturalizm tanqidi tarzida to’rt asosiy yo’nalishda rivojlanadi:

- strukturaviylik muammosi;

- belgililik muammosi;

- kommunikativlik muammosi;

- subyektning yaxlitligi muammosi.

Ayni vaqtda, poststrukturalizm namoyandalari obyektivlik, metod va ilmiylik ahamiyatga ega emas va bilish jarayonining izlanuvchi maqsadlari sifatida amal qilmaydi, deb hisoblaydilar. Ularning fikricha, bilish jarayoni subyekt, istak, tasavvur va bilishda muhim rol o’ynovchi boshqa shaxsiy fazilatlarsiz amalga oshishi mumkin emas. Shu sababli poststrukturalistik subyekt – bu bilim egasi va bilim himoyachisi emas, balki vazifasi qanday yo’l bilan bo’lmasin borliqqa kirishdan iborat bo’lgan afsungar, san’atkor, bola, inqilobchi va shu kabilardir.

Borlik – falsafaning fundamental kategoriyasi

Reja:

1.Falsafa tarixida borlik muammosi.Borlik shakllarining tasnifi : tabiat borligi ,ma’navыiy borlik,ijtimoiy borlik va inson borligi.Vertual borlig tushunchasi .Energiya borlik shakli.

2.Materiya tushunchasi va uning tashkillashuv darajalari.Olamning paydo bulishi va evolyusiyasi

3.Moddiy obyekt tizim sifatida : geosentrik va nogeosentirik moddimy tizimlar.Kengayuuvchi olam gepotizasi.Universal kosmik galogramma.

4.Xarakat materiyaning yashash sharti.Xarakatning tiplari va shakllari

5.Falsafa tarixida makon va vaktga substonsional va relyasion yondoshuvlar

6.Indivudial vakt inson mavjudlik vakti sifatida. Uz uzidan tashkillashtiriruvchi –materiyaning atributi.

1. 
   Masala. Biz dunyo, materiya tuzilishi, makon, zamon, harakat, hayot, ong va shu kabilar haqida tasavvur hosil qilish uchun asosan, avvalo fizika, astronomiya va biologiya kabi tabiatshunoslik fanlariga murojaat etamiz. Lekin bu falsafada borliq muammolari o’rganilmaydi, degan ma’noni anglatmaydi.
   

Bugungi kunda olimlar notirik, tirik dunyo va ijtimoiy dunyo nima, degan savollarga javob topishda jiddiy yutuqlarga erishganlar. Ular dunyo haqida bir qarashda yaqindagina – o’tgan asrda yashagan o’z hamkasblariga qaraganda to’laroq va teranroq tasavvurga egadirlar. Ammo, dunyoning mohiyati haqidagi ko’pgina muhim savollarga hozir ham aniq va uzil-kesil javoblar mavjud emas. Masalan, nafaqat makon yoki vaqt tushunchalariga, balki nisbatan soddaroq hodisa bo’lmish gravitasiya tushunchasiga ham dunyoda biron-bir fizik bugungi kunda ham aniq (ayni paytda tajribada tasdiqlanadigan) ta’rif bera olmaydi.

Shu sababli insonning dunyo haqidagi qarashlarida muhim rol o’ynaydigan, biroq ilmiy yechimini topmagan muammolarni falsafiy anglab yetishga kuchli ehtiyoj doimo mavjud bo’lgan va hozir ham saqlanib qolmoqda. Bu muammolarning aksariyati haqli ravishda «boqiy» muammolar deb ataladi, chunki ular predmeti mos kelsa ham bilish metodlari va vositalari har xil bo’lgan fan va falsafa e’tiborini o’ziga qayta va qayta tortib kelmoqda. Shuni ta’kidlash lozimki, fizika va boshqa muayyan fanlarga joiz bo’lmagan narsalar falsafa uchun joizdir. Aniq dalillarga tayanadigan va ularga muvofiq qarashlar birligiga erishishga harakat qiladigan tabiatshunoslikdan farqli o’laroq, falsafa yakdillikka intilmaydi va ayni bir muammolar bo’yicha ba’zan qarama-qarshi, bir-birini istisno etuvchi javoblar beradi. Shu tariqa u dunyoqarashni kengaytiradi, eski muammolarning odatdagi talqinini o’zgartiradi, aniq fanlarning metodlari bilan amalga tatbiq etiladigan yangi yechimlar ustida ijodiy izlanishga da’vat etadi.

Shu tariqa falsafa evristik va metodologik rolni bajarar ekan, ayni vaqtda o’zi ham tabiatshunoslik oluvchi ishonchli natijalarga muhtoj bo’ladi va ulardan yangi nazariyalar tuzish uchun asos sifatida foydalanadi. Shu sababli biz borliqning asosiy shakllari va fundamental asoslarini falsafa nuqtai nazaridan o’rganar ekanmiz, albatta yo ishonchliligi shubha uyg’otmaydigan, yo borliqni yaxshiroq tushuntirgani uchun qabul qilinadigan tabiiy-ilmiy material va daliliy ma’lumotlarga tayanamiz.

Ontologiya tushunchasi. O’quv kurslarida asosiy falsafiy muammolarni o’rganish odatda ontologiyadan boshlanadi. Ontologiya falsafiy bilimlarning alohida sohasi bo’lib, unda borliq va yo’qlik, mavjudlik va nomavjudlik muammolariga doir masalalarning keng doirasi o’rganiladi, shuningdek mavjudlik sifatiga ega bo’lgan barcha narsalarning mohiyati aniqlanadi. «Ontologiya» atamasi falsafada faqat XVII asrdan beri ishlatiladi, lekin u yunoncha o’zaklarga ega bo’lib (ontos – borliq, logos – so’z, ta’limot), borliq haqidagi ta’limot degan ma’noni anglatadi. Ontologiya falsafada alohida o’rin egallaydi. Ikki yarim ming yillik faol falsafiy izlanishlar natijasida falsafiy bilim tizimida ontologiyadan tashqari falsafaning muhim falsafiy mazmun kasb etadigan gnoseologiya, aksiologiya, ijtimoiy falsafa, axloq, estetika, mantiq kabi tarkibiy qismlari paydo bo’ldi. Lekin ularning barchasi zamirida ontologiya yotadi. O’z navbatida ontologiya har qanday falsafiy dunyoqarashning negizi hisoblanadi va shu tariqa o’z tarkibiga kirmaydigan boshqa falsafiy muammolar talqinini ko’p jihatdan belgilaydi.

«Borliq» kategoriyasi. Aksariyat falsafiy tizimlarning kategoriyalar apparatini tashkil etadigan ko’p sonli falsafiy kategoriyalar orasida «borliq» kategoriyasi doimo markaziy o’rinni egallaydi. Chunki u har qanday predmet, hodisa, voqyea va shu kabilarning eng muhim xususiyatini, aniqroq aytganda, ularning mavjud bo’lish, bevosita yoki bilvosita namoyon bo’lish, o’zaro ta’sirga kirishish qobiliyatini aks ettiradi.

Bu inson o’zligini va o’zini qurshagan borliqni anglashga ilk urinishlaridayoq duch keladigan har qanday obyektning, borliq har qanday qismining umumiy xossasidir.

Inson aqlli jonzot sifatida shakllanish jarayonining ilk bosqichlaridayoq o’z dunyoqarashining negizini tashkil etadigan muhim savollarga javob topish zaruriyati bilan to’qnash keladi:

1. 
   «Men kimman?»
   
2. 
   «Meni qurshagan borliqning mohiyati nimada?»
   
3. 
   «Borliq qanday va qayerdan paydo bo’lgan?»
   
4. 
   «Dunyoni nima yoki kim harakatlantiradi?»
   
5. 
   «Dunyoning rivojlanishida biron-bir maqsadga muvofiqlik, maqsad, mo’ljal bormi?»
   

Inson bunday savollarga javob berishga kirishar ekan, uning ongi avvalo o’zi nima bilan bevosita ish ko’rayotganini qayd etadi. Buni aniq anglamasdan, u o’zining dunyo haqidagi mulohazalarini aniq-ravshan narsalarni qayd etishdan boshlaydi. Shu tariqa inson va uning ongi o’zini qurshagan barcha narsalar avvalo mavjud bo’lish qobiliyatiga ega ekanligiga ishonch hosil qiladi.

Shunday qilib, borliq masalasi insonning dunyoni oqilona anglash yo’lidagi ilk urinishlaridayoq duch kelgan barcha masalalarning negizi hisoblanadi. Muayyan narsalar mavjudligi yoki mavjud emasligi masalasi inson falsafiy mulohaza yurita boshlagani zahotiyoq uning diqqat markazidan o’rin oldi. Mifologiyaning bosh vazifasi – «borliqni kim yaratgani» haqida gapirib berishni falsafa «borliqning nimaligi, u qayerdan paydo bo’lgani va qayerga yo’qolishi»ni oqilona tushuntirish bilan almashtirgani tasodifiy emas. Bunday tushuntirishga urinish jarayonida faylasuflar barcha zamonlarda quyidagi savollarga javob topish zaruriyati bilan to’qnash kelganlar:

• 
  falsafiy kategoriya sifatidagi «borliq» nima?
  
• 
  bu atama nimaga nisbatan tatbiq etilishi mumkin?
  
• 
  unga qanday falsafiy ma’no yuklanadi?
  

Bu savollarga keng javob berish falsafa tarixiga ham, mazkur tushunchaning etimologiyasiga ham murojaat etishni nazarda tutadi. Mazkur dastur bo’yicha ta’lim oluvchilar tarixiy-falsafiy kurs bilan tanish bo’lishlari lozimligini hisobga olib, bu yerda faqat falsafiy tafakkur tarixiga qisqacha to’xtalamiz va mazkur muammoni anglab yetish jarayonidagi muhim bosqichlarinigina qayd etamiz.

Falsafa tarixida borliq muammosi. «Borliq» kategoriyasi falsafa paydo bo’lishi bilan shakllangan va izchil nazariy qiziqish predmetiga aylangan bo’lsada, dunyo haqida odamlar ancha oldinroq fikr yurita boshlaganlar va bu tasavvurlar ko’p sonli afsonalar va miflarda bizgacha yetib kelgan.

Borliq muammosini falsafiy anglab yetishga ilk urinishlar miloddan avvalgi birinchi ming yillikda vujudga kelgan qadimgi hind va qadimgi xitoy falsafalaridayoq kuzatiladi. Xususan, Vedalar (qadimgi hind tafakkurining ilk yodgorliklari) va ularga diniy-falsafiy sharhlar – Upanishadalarda yaxlit ma’naviy substansiya, o’lmas jon haqidagi g’oyalar, shuningdek dunyo haqidagi materialistik va ateistik tasavvurlar o’z aksini topgan. So’nggi zikr etilgan tasavvurlarga muvofiq butun borliqning negizini tabiiy asoslar – olov, havo, suv, yorug’lik, makon, vaqt tashkil etadi. Qadimgi Hindiston mutafakkirlari borliq sirining tagiga yetishga harakat qilar ekanlar, quyosh tunda qayerga ketadi, yulduzlar kunduzi qayoqqa yo’qoladi kabi savollarga javob topishga uringanlar va bu tasavvurlarni insoniyatga ma’lum bo’lgan eng qadimgi kitob – Rigvedalarda aks ettirganlar.

Qadimgi Xitoy falsafasi avvalo ijtimoiy muammolarga qarab mo’ljal olgani bois, unda inson borlig’iga, shuningdek ijtimoiy borliqqa ko’proq e’tibor berilgan. Ayni vaqtda, tabiatning birinchi asoslari ham e’tibordan chetda qolmagan. Bu qiziqish, xususan, narsalar va hodisalarning butun rang-barangligini belgilovchi besh stixiya (suv, yer, daraxt, temir, olov) haqidagi ta’limotda o’z aksini topgan. Keyinroq «O’zgarishlar kitobi»da borliqning butun rang-barangligini tashkil etuvchi bunday birinchi asoslarning sakkiztasi qayd etiladi.

Xudolarning kelib chiqishi, ularning hayoti, ishlari, o’zaro kurashi haqida hikoya qiladigan va shu tariqa qadimgi odamlarning dunyoning vujudga kelishi va evolyusiyasi haqidagi tasavvurlarini aks ettirgan kosmogonik miflar Suqrotga qadar avvalo tabiat falsafasi sifatida yuzaga kelgan va rivojlangan yunon falsafasining birinchi manbai bo’lib xizmat qildi. Ilk yunon faylasuflari o’z asarlarini odatda «Tabiat haqida» deb nomlaganlari, ularning o’zlari esa naturalistlar, «fiziklar» deb atalishi bu fikrni tasdiqlaydi.

Sharq donishmandlari kabi, antik mutafakkirlarni ham borliqning manbalari qiziqtirgan. Qadimgi yunon falsafasi vujudga kelgan paytdan boshlab ular butun borliqning birinchi sababini mavjud voqyelikning o’zidan izlaganlar, uni dam suv (Fales) yoki havo (Anaksimen) deb, dam hamma narsani boshqaradigan boqiy va cheksiz asos – «apeyron»(Anaksimandr) deb tavsiflaganlar. (taxminan mil. av. 611-545 yillar) Anaksimandr hatto jonli mavjudotlarning tabiiy kelib chiqishi g’oyasini ilgari surgan. Uning fikricha, mazkur mavjudotlar dengiz suvida vujudga kelgan va suv o’tlaridan paydo bo’lgan. So’ngra baliqsimon mavjudotlar quruqlikka chiqqan va ulardan odamlar rivojlangan. Shunga o’xshash fikrlarni Ksenofan (mil. av. 580-490 yillar) ham ilgari suradi. U hamma narsa yer va suvdan vujudga keladi va rivojlanadi, hatto «biz ham yer va suvdan paydo bo’lganmiz», deb hisoblaydi.

O’sha davrning bosh falsafiy masalasi – «hamma narsa nima?» degan savolga javob berar ekan, Pifagor (mil. av. 580-500 yillar) «hamma narsa sondir», degan xulosaga keladi. U Yerning sharsimonligi haqidagi g’oyani birinchi bo’lib ilgari surdi. Keyinchalik bu g’oyani Parmenid (mil. av. 540-480-yillar) qo’llab-quvvatladi va unga yozma ta’rif berdi. Parmenid faylasuflar orasida birinchi bo’lib borliqni kategoriya sifatida tavsifladi va uni maxsus falsafiy tahlil predmetiga aylantirdi. U haqiqiy borliq mohiyatining o’zgarmasligi haqidagi g’oyani ilgari surdi. Parmenid fikricha, borliq paydo bo’lmagan va u yo’q ham bo’lmaydi, chunki undan boshqa hyech narsa yo’q va bo’lishi mumkin ham emas. Borliq yagona (uzluksiz), harakatsiz va barkamoldir. U o’z chegaralariga ega bo’lib, «ulkan mutlaqo yumaloq Sharga» o’xshaydi.

Parmenidning yagona, ajralmas, o’zgarmas va harakatsiz borliq haqidagi ta’limoti ellinlar dunyosida shuhrat qozondi va, xususan, eleatlar maktabi vakili bo’lgan samoslik Melis tomonidan davom ettirildi. U Parmenid fikriga asosan qo’shilgan holda, «Tabiat yoki borliq haqida» deb nomlangan asarida borliq chegarasiz ekanligini qayd etadi. Uning fikricha, agar borliqning chegarasi borligini tan olsak, bu borliq yo’qlik bilan chegaradosh ekanligini anglatadi. Biroq, hamonki yo’qlik mavjud emas ekan, borliq ham chegarali bo’lishi mumkin emas.

Shunday qilib, qadimgi yunon falsafasining Suqrotga qadar bo’lgan davrida ontologiya sezilarli darajada rivojlanadi: o’sha davr atoqli faylasuflarining deyarli barchasi borliq muammosini bevosita yoki bilvosita o’rganadi, uni, odatda, boqiy va barkamol kosmos, «yagona tabiat», ya’ni moddiy-hissiy dunyo bilan tenglashtiradi. Masalan, Empedokl (mil. av. 484-421 yillar) «borliq» atamasini bevosita ishlatmagan bo’lsa ham, «barcha narsalarning to’rt negizi» (olov, havo, suv va yer) haqida so’z yuritar ekan, dunyo (kosmos) tuxumsimon ko’rinishga ega deb hisoblagan, hayot nam va issiq suv o’tlaridan kelib chiqqani haqida mulohaza yuritgan. Demokrit va Levkipp atomlarni muayyan modda sifatida tavsiflab, ularni «bo’shliq» - yo’qlikka zid o’laroq, «to’la» yoki «qattiq» borliq bilan tenglashtirgan.

Shu davrda borliqni tushunishga nisbatan dialektik yondashuv ilk bor namoyon bo’ladi. U butun dunyo muttasil harakat va o’zgarish jarayonini boshdan kechiradi deb hisoblagan va shu munosabat bilan «ayni bir narsa mavjud va nomavjuddir» deya qayd etgan Geraklit (mil. av. 544-483 yillar) ta’limotida ayniqsa bo’rtib ko’rinadi.

Borliq tushunchasini Platon (mil. av. 427-347 yillar) sezilarli darajada kengaytirdi. U nafaqat moddiy, balki ideal narsalar ham borliqqa ega ekanligini falsafa tarixida birinchi bo’lib ko’rsatib berdi. Platon «haqiqiy borliq» - «obyektiv mavjud g’oyalar dunyosi»ni farqladi va uni «hissiy borliq»qa qarama-qarshi qo’ydi. Bunda u inson ongida mustaqil mavjud bo’lgan tushunchalar borlig’ini ham ko’rsatib o’tdi va shu tariqa ilk bor «borliq» tushunchasiga amalda mavjud bo’lgan barcha narsalarni kiritdi.

Markaziy Osiyoning eng qadimiy kitobi “Avesto”da, borliq harakatdagi dunyo, butun jonli va jonsiz narsalarning uyg’unligidagi mavjudlik deb ifodalanadi.

Keyinchalik falsafa tarixida borliqning ko’p sonli har xil talqinlari shakllandi, lekin ularning barchasi borliq haqidagi hissiy va oqilona tasavvurlar atrofiga u yoki bu tarzda tiziladi. Bunda fikrlar va yondashuvlar rang-barangligi namoyon bo’ladi.

Xususan, o’rta asrlar Yevropa falsafasida «haqiqiy borliq - «Xudoning borlig’i» va «haqiqiy bo’lmagan», ya’ni Xudo yaratgan borliq farqlanadi.

Sharqning buyuk mutafakkiri Forobiy borliq muammosini hal qilishda “vujudi vojib” va “vujudi mumkin”ning o’zaro nisbatiga murojaat qiladi. Uning fikricha “vujudi vojib” barcha mavjud yoki paydo bo’lishi mumkin bo’lgan narsalarning birinchi sababi. Birinchi sabab sifatida u o’zga turtkiga muhtoj emas. U mutloq borliq va donishmandlik ifodasi. “Vujudi mumkin” esa doimo o’zgarishda, ziddiyatli munosabatlarda bo’lib, unda barcha narsalar oddiydan murakkabga, tartibsizlikdan tartiblilikka qarab harakat qiladi. “vujudi vojib“ yaratgan eng buyuk voqyelikdan biri inson aqlidir. U “Fuqarolik siyosati” asarida borliqni quyidagi olti darajaga bo’ladi:

1. Birinchi holatdagi sabab.

2. Ikkinchi holatdagi sabab.

3. Uchinchi holatdagi aqli faol.

4. To’rtinchi holatdagi instinkt.

5. Beshinchi holatdagi shakl.

6. Oltinchi holatdagi materiya.

Forobiy bu darajalarning har biriga ta’rif beradi. Keyin u “uchinchi aql” - aqli faolni ta’riflaydi. Unga ko’ra, aynan “aqli faol”iga ko’ra, insonning tabiiy, ma’naviy va ruhiy hayoti shakllanadi.

Ibn Sino fikricha ham borliqning asosi “vujudi vojib” ya’ni Allohdir. Vujudi vojib bu birinchi mohiyat. Uning mavjudligi sababini boshqa narsalardan qidirish noo’rin. Chunki birinchi sabab uning natijasi bo’lgan xilma xil jarayonlarning mohiyatiga bog’liq bo’la olmaydi. Zero vujudi vojibning mavjudligi uning o’ziga bog’liq.

XVII-XVIII asrlarning materialist faylasuflari borliq tushunchasini fizik borliq bilan bog’laydi. Bu faylasuflarning naturalistik qarashlari mexanikaning faol rivojlanishi bilan belgilangan va ularning tabiat haqidagi tabiiy-ilmiy tasavvurlarini aks ettirgan. Bundan borliqni «naturallashtirish» g’oyasi kelib chiqqan. Mazkur talqin fransuz materialist faylasuflari (Golbax, Gelvesiy, Lametri) dunyoqarashida ayniqsa bo’rtib ko’rinadi.

Yangi davr, so’ngra nemis klassik falsafasi davri «substansiya» (dunyoni tushunish zamirida yotuvchi, nisbatan barqaror va mustaqil holda mavjud mohiyat), «mutlaq «Men»ning erkin, sof faoliyati» (Fixte), «obyektiv rivojlanuvchi g’oya» (Gegel) kabi falsafiy kategoriyalarni qayd etib, borliq muammolari talqiniga yanada teranroq mazmun baxsh etdi.

XX asr borliqni tushunishni tarixiylik, insonning mavjudligi, qadriyatlar va til bilan bog’lab, uning talqinini o’ta kengaytirdi. Neopozitivizm falsafiy yo’nalishi esa, avvalgi ontologiya falsafaning emas, balki ayrim fanlarning predmeti deb hisoblab, falsafadagi borlig’ muammosini soxta muammo sifatida talqin qildi.

Borliq haqidagi o’ta keng, falsafiy tasavvurlar dunyoning yaxlit tabiiy-ilmiy manzarasini yaratishga harakat qilayotgan hozirgi zamon fanining xulosalari va qoidalariga asoslanishi lozim. Ammo ayrim fanlardan iborat fan o’z holicha borliqning umumiy talqinini bermaydi, zero bu vazifa avvalo falsafiy darajada hal qilinadi. Falsafaning bu muhim roli, uning murakkab hodisalar, shu jumladan borliqni bilish borasidagi imkoniyatlari haqida V.I.Vernadskiy shunday degan edi: «Men bilimning rivojlanishida falsafaning ahamiyatiga aksariyat naturalistlarga qaraganda boshqacharoq yondashaman va u bunda ulkan, samarali ahamiyat kasb etadi, deb hisoblayman. Menimcha, falsafa va fan ayni bir jarayonning tomonlari – muqarrar va ajralmas tomonlardir. Ular faqat bizning aqlimizda ajraladi. Agar ulardan biri to’xtab qolsa, boshqasining jonli o’sishi barham topgan bo’lar edi... Falsafa doim fan kurtaklarini o’stiradi, ba’zan hatto fanning rivojlanish sohalarini belgilaydi.»^1.

Borliq tushunchaning etimologiyasi. «Borliq» falsafiy kategoriyasi nafaqat eng muhim, balki boshqa kategoriyalar orasida ayniqsa ko’p ishlatiladigan kategoriya hisoblanadi. Bu holni shu bilan izohlash mumkinki, uning kelib chiqishi dunyoning ayniqsa keng tarqalgan tillarida ayni bir ma’no – «bo’lish», «mavjud bo’lish», «hozirlik», «hozir bo’lish», «mavjudlik» ma’nolarini anglatadi. Jahonning aksariyat tillarida yuqorida sanab o’tilgan va ma’no jihatidan unga yaqin fe’llar negizini tashkil etadigan «bo’lmoq» fe’li, o’zining bevosita ma’nosidan tashqari, yordamchi fe’l sifatida ham faol ishlatiladi. Bu dalilga izohni inson tafakkuri tabiatidan izlash lozim bo’lib, uning mantig’i va qonunlari fikrni bayon etishning til shakliga bog’liq bo’lmaydi, lekin albatta fikrlash mumkin bo’lgan, universal va o’zgarmas sifatida amal qiladigan va shu sababli har qanday mulohazaning tayanch nuqtasi bo’lib xizmat qilishi mumkin bo’lgan nimagadir tayanishi lozim. Fikr qaratilgan narsa mavjudligi (yoki mavjud emasligi)ning ayni shu dalili har qanday tilning ilk jumlalaridayoq tom ma’noda universal fe’l (yoki uning modifikasiyalari) bilan aks ettiriladi: o’zbek tilida - «bo’lmoq», «bor», ingliz tilida – is, nemis tilida – ist va h.k.

Shunday qilib, «borliq» va «yo’qlik» kategoriyalarining o’ziga xosligi, betakrorligi va universal ahamiyati shundan iboratki, ularning falsafiy ma’nosi tavsiflanadigan turli tillarda ular fe’ldan, aniqroq aytganda, «bo’lmoq» fe’lidan (yoki uning inkoridan) hosil bo’lgan tushunchalar hisoblanadi va narsaning o’zini emas, balki uning mavjudligi yoki yo’qligini ko’rsatadi. Masalan, stol bor, yomg’ir yo’q, oqlik bor, aks yo’q, miya bor, g’oyalar yo’q va h.k.

Borliq tabiiy tillarda otlar, ravishlar yoki ravishdoshlar bilan ifodalanadigan, ya’ni bilishda uning obyekti yoki subyekti sifatida amal qiladigan tushunchalar bilan tenglashtirilishi mumkin emas. Ayni vaqtda bu obyektlar yoki subyektlarning birortasi ham uning borligi yoki yo’qligini qayd etmasdan fikrlanishi mumkin emas. «Borliq bor, yo’qlik esa – yo’q», deganida, Parmenid ayni shu holga e’tiborni qaratgan. Binobarin, yaxshi, yomon, to’g’ri, noto’g’ri, quvnoq, sho’r, oq, qora, katta, kichkina kabi va shunga o’xshash sifatlar borliqqa nisbatan qo’llanilishi mumkin emas. Borliqni biron-bir koordinatalar sistemasiga joylashtirib bo’lmaydi, uni faqat vaqtda fikrlash mumkin. Muxtasar qilib aytganda, borliqni har qanday voqyelik ega bo’ladigan umumiy, universal va betakror mavjudlik qobiliyati, deb tavsiflash mumkin.

Borliq va yo’qlik dialektikasi. Keltirilgan fikr amalda mavjud narsagina borliqqa ega bo’lishi mumkin, degan xulosa chiqarish imkonini beradi. «Yo’qlik» har qanday tilda amalda mavjud bo’lmagan narsa bilan tenglashtiriladi va boshqacha tushunilishi mumkin ham emas. Boshqacha aytganda, yo’qlik borliqni inkor etadi va narsa, jism, hodisa, ong... (ya’ni amalda mavjud bo’lishi mumkin bo’lgan narsalar) o’zligini yo’qotgan holda «yo’qlik» atamasi ayni shu ma’noda ishlatiladi va ular haqida ular «yo’qlikka chekindi», mavjud emas, deyiladi.

Lekin sof falsafiy ma’noda bu fikrni to’g’ri deb bo’lmaydi. Borliq va yo’qlik o’rtasida dialektik o’zaro aloqa mavjud.

Birinchidan, dunyo haqidagi hozirgi tasavvurlarga ko’ra, biz yashayotgan Olam bo’shliqdan bino bo’lgan. Bo’shliq materiyaning alohida holati. Bo’shliq fizik borliqning eng boy tipi, o’ziga xos potensial borliq sifatida namoyon bo’ladi, zero unda mumkin bo’lgan barcha zarralar va holatlar mavjud, biroq ayni vaqtda unda aktual tarzda hyech narsa yo’q^1.

Yana shuni ham e’tiborga olish lozimki, fiziklar (D.A.Landau, va boshqalar) nuqtai nazaridan biz yashayotgan Olam ham dunyoda yagona emas, chunki u rivojlanishning turli sikllarini boshdan kechirayotgan turli Olamlarning cheksiz sonidan tashkil topadi. Shu ma’noda borliq va yo’qlikning o’zaro aloqasi ham nisbiy xususiyat kasb etadi.

Ikkinchidan, amalda mavjud bo’lgan narsaning obyektiv borlig’i yo’qlikka chekinadi, lekin, shunga qaramay u haqda gapirilayotgan, ya’ni u muayyan narsa sifatida fikrlanayotgan bo’lsa, bu narsa ongda mavjud bo’ladi va o’zining «ikkinchi» borlig’ini saqlaydi, ayni holda u dastlabki obyektning nusxasi, ideal obraz bo’lib qoladi.

Shunday qilib, o’tgan zamondagi borliq yo’qlikdir, deb aytish mumkin. Borliq doim hozirgi zamonda mavjud bo’ladi, u faqat hozirgi zamonda o’zini namoyon etadi, basharti u dolzarb va amalda namoyon bo’lish imkoniyatiga ega bo’lsa, agar u potensial, ya’ni axborot manbalarida mavjud yoki uning paydo bo’lishi obyektiv rivojlanish mantig’i bilan belgilangan bo’lsa. Amalda yo’q bo’lgan narsa haqida fikrlash mumkin. Boshqacha aytganda, unga ideal obraz tarzidagi ideal borliq shakl-shamoyilini berish mumkin. O’tmishga tatbiqan biz borliq haqida faqat shu ma’noda so’z yuritishimiz mumkin.

Ayni shu ma’noda biz g’oyalar, narsalar, voqyealar, tarixiy shaxslar yoki o’zimizga yaqin odamlar to’g’risida so’z yuritamiz, bunda ular yo’qlikka aylanmagani, balki yangicha mavjudlik, xotira tarzidagi o’zgacha borliq kasb etganini nazarda tutamiz.

Shunday qilib, borliq falsafiy kategoriya sifatida dunyoni butun rang-barangligi va turli-tuman namoyon bo’lish shakllari bilan yaxlit aks ettirish imkonini beradi. Bunda narsalar, predmetlar, hodisalar o’z xususiyatlari, xossalari bilan jamuljam holda aks etadi. Dunyoni va uning tarkibiy qismi bo’lmish insonni bilish yo’lidagi bu muhim qadam bilan dunyoning tabiati va mohiyati, uning rang-barangligi, turli darajalari, ko’rsatkichlari, ramz-alomatlari, shakllari va hokazolar haqidagi mulohazalarning asosiy koordinatalar sistemasi belgilanadi. Buning uchun mohiyat, hodisa, substansiya, materiya, ong, makon, vaqt, qonun kabi yangi falsafiy kategoriyalar muomalaga kiritiladi.

Inson o’zi va umuman dunyo haqida o’ylar ekan, odatda muayyan narsalar va ayrim tabiiy hodisalar bilan ish ko’radi. Ayni vaqtda u o’zini qurshagan dunyoni sinchiklab o’rganish va uning butun rang-barangligini tushunib yetish uchun muayyan tayanch nuqtasi bo’lib xizmat qiladigan qandaydir asosning shak-shubhasiz mavjudligini qayd etadi. Falsafa tarixidan biz bunday asos sifatida, masalan, Suqrotdan oldingi qadimgi yunon faylasuflarida tabiat elementlari, o’rta asrlar falsafasida Xudo, Dekartda: «Men fikrlayapman, demak, mavjudman», degan ongli inson amal qilganini ko’ramiz.

Ammo inson bilishning bu birinchi bosqichida to’xtab qolmagan va o’zini qurshagan borliqning ko’p sonli turli-tuman holatlari orasida qolgan barcha narsalardan sezilarli darajada farq qiladigan narsalarni, borliqning ayni shu shakli voqyelikning boshqa shakllari va holatlaridan nima bilan farq qilishini aniqlashga harakat qilgan. Bugungi kunda insoniyat borliqning ko’p sonli turli-tuman shakllaridan ularning ayniqsa aniq bo’lgan bir nechtasini farqlash imkonini beradigan tajriba va bilim to’pladi.

Borliq shakllari. Inson barcha jonli narsalar jonsiz narsalardan butunlay farq qilishiga qadimdayoq e’tibor bergan, lekin buni ancha keyin tushunib ketgan. O’z navbatida, jonli narsalar dunyosida inson alohida o’rin egallaydi. U barcha jonli narsalardan butunlay farq qiladi. Insonning bu asosiy farqi uning ongida, ideal obrazlar bilan ish ko’rish, ya’ni abstrakt fikrlash va o’zini fikrlovchi jonzot sifatida anglash qobiliyatida namoyon bo’ladi.

Shunday qilib, borliqning umumiy manzarasini yaratish zaminidan notirik tabiat o’rin oladigan o’ziga xos piramida hosil bo’ladi. Ya’ni borliqning shakllari notirik tabiat, tirik tabiat, ijtimoiy borliq va inson borlig’i kabilardir Borliqning bu umumiy shakllari o’ziga xos xususiyatga, o’zining betakror mohiyatiga egadir.

1) tabiat borlig’i. U mufassallashtiriladi va o’z navbatida ,birlamchi tabiat borlig’i (ya’ni inson va uning faoliyatidan qat’i nazar mavjud bo’lgan narsalar va jarayonlar borlig’i) va ikkilamchi (yoki odamlar tomonidan yaratilgan narsalar va jarayonlar borlig’i)ga bo’linadi. Birlamchi tabiat notirik tabiat narsalari va jarayonlarining borlig’i – bu butun tabiiy va sun’iy dunyo, shuningdek tabiatning barcha holatlari va hodisalari (yulduzlar, sayyoralar, yer, suv, havo, binolar, mashinalar, aks sado, kamalak, ko’zgudagi aks va sh.k.)dir.

Birlamchi tabiat borlig’i ikki darajani o’z ichiga oladi.

Birinchi daraja jonli ruhsiz jismlardan, ya’ni ko’payish qobiliyatiga ega bo’lgan, atrof muhit bilan moddalar va energiya almashinuvini amalga oshiradigan, lekin ongga ega bo’lmagan barcha narsalar, ya’ni sayyoramiz hayvonot va o’simliklar dunyosini o’z ichiga olgan butun biosferadan iborat.

Ikkinchi daraja – bu inson va inson ongining borlig’i bo’lib, bu: ikkilamchi tabiat inson yaratgan yoki o’zgartirgan tabiatdir.Tabiat makon va vaqtda cheksiz hamda abadiydir. Ikkinchi yoki inson tomonidan yaratilgan tabiat birinchi tabiatga bog’liq. Bir tomondan, ikkinchi tabiatda birinchi tabiat materiali, boshqacha aytganda obyektiv, birlamchi borliq mujassamlashgan, boshqa tomondan esa – unda insonning mehnati, irodasi va bilimlari, uning qalbi o’z ifodasini topgan. Ikkinchi tabiat – bu mehnat qurollari va sharoitlari, aloqa vositalari, inson ruhining ehtiyojlari, ma’rifatli borliq, moddiy va ma’naviy madaniyatni belgilovchi barcha narsalar va jarayonlardir;

2) inson borlig’i. Unda tahlilga qulaylik yaratish uchun insonning tabiatning bir qismi sifatida jismoniy mavjudligini va alohida inson borlig’ini farqlash o’rinli bo’ladi.

Inson tabiatning bir qismi hisoblanadi va shu ma’noda uning qonunlariga bo’ysunadi. Tananing mavjudligi inson o’limga mahkum ekanligini belgilaydi. Inson borliq va yo’qlik dialektikasi bilan bog’lanadi, barcha tabiat jismlari kabi vujudga kelish, shakllanish va halok bo’lish holatlaridan o’tadi. Barcha tabiat jismlari kabi, inson tanasiga ham modda va energiyaning saqlanish qonunlari o’z ta’sirini ko’rsatadi, ya’ni uning tarkibiy qismlari tabiatning boshqa holatlariga o’tadi. Inson tanasi mavjud bo’lishi uchun uni muttasil quvvatlash (ovqatlanish, sovuqdan va boshqa xavf-xatarlardan saqlash) talab etiladi. Fikrlash uchun inson tanasining tirikligini ta’minlash zarur. Bundan hayotni saqlash, insonning o’z-o’zini saqlashi va insoniyatning yashovchanligini ta’minlash zaruriyati kelib chiqadi, bu oziq-ovqat mahsulotlari, kiyim-kechak, turar joy, sof atrof muhitga ega bo’lish ehtiyojida o’z ifodasini topadi;

3) ma’naviy borliq. U subyektiv individuallashgan va obyektiv (noindividual) ma’naviy borliq sifatida mavjud. Individuallashgan ma’naviy borliq - bu insonning ichki dunyosi. U onglilik va ongsizlikni qamrab oladi. Bunday yondashuvga ko’ra, ruh – individual ong bilan ayniy tushuncha, tor ma’noda esa u tafakkurdir. Ong – inson bosh miyasining dunyo borlig’ini izchil aks ettirish, uni obrazlar va tushunchalarga aylantirish qobiliyati. U taassurotlar, sezgilar, kechinmalar, fikrlar, shuningdek g’oyalar, e’tiqodlar, qadriyatlar, mo’ljallar, andozalarning ko’rinmas jarayoni sifatida mavjud. Ong tez oqadigan va bir xil bo’lmagan orqaga qaytmaydigan xususiyatga ega. Shaklan bu jarayon tartibsiz, lekin shu bilan bir vaqtda unda muayyan tartib, barqarorlik, struktura, muayyan darajada intizom va iroda mavjud.

Inson ongi ayni vaqtda uning o’z-o’zini anglashi, ya’ni o’z tanasi, fikrlari va tuyg’ularini, o’zining boshqa odamlarga bo’lgan munosabatini va o’zining jamiyatdagi o’rnini anglab yetishi, ya’ni o’zini o’zi bilishdir. O’zlikni anglash – bu ongimizning o’ziga xos markazidir.

Individual ong o’zining o’limga mahkumligi bilan tavsiflanadi, lekin uning ayrim qismlari noindividual ma’naviy shakl-shamoyil kasb etadi, shuningdek boshqa kishilar mulkiga aylanadi. Xatti-harakatlarda inson ongining fragmentlari moddiylashadi, ularga qarab odamlarning niyatlari, mo’ljallari, maqsadlari, g’oyalari haqida xulosa chiqariladi. Noindividual ma’naviy borliqning o’ziga xos xususiyati shundaki, uning elementlari saqlanadi, takomillashadi va ijtimoiy makon va vaqtda erkin harakatlanadi;

4) ijtimoiy borliq. U ayrim insonning jamiyatdagi borlig’i va jamiyatning o’z borlig’iga bo’linadi. Har bir inson boshqa odamlar bilan muttasil aloqa qiladi, turli ijtimoiy guruhlar: oila, ishlab chiqarish jamoasi, millatning a’zosi hisoblanadi. U boshqa individlar bilan yaqin aloqa qilib yashaydi. Odamlarning barcha faoliyati mazkur sosiumga xos bo’lgan ijtimoiy munosabatlar, chunonchi: siyosiy, huquqiy, iqtisodiy, axloqiy va boshqa munosabatlar doirasida amalga oshiriladi.

Xullas, «borliq» kategoriyasi o’ta umumiy falsafiy abstraksiya bo’lib, u turli-tuman tabiat hodisalari va jarayonlarini, odamlar jamoalari va ayrim kishilarni, ijtimoiy institutlarni, inson ongining darajalari, shakllari va holatlarini mavjudlik belgisiga ko’ra birlashtiradi. Garchi bu hodisalar va jarayonlar borliqning turli sohalariga taalluqli bo’lsa-da, ularning barchasini umumiy asos birlashtiradi. Ammo cheksiz darajada rang-barang dunyoning yagonaligi to’g’risida so’z yuritish mumkinmi? Bu savolga «ha» deb javob berish orqali biz butun borliqning umumiy asosi haqida tasavvur hosil qilamiz. Bu haqda keyingi paragrafda so’z yuritiladi.

Borliqning yuqorida sanab o’tilgan turli shakllari bugungi kunda fanga aniq ma’lum bo’lgan, kuzatish, o’rganish, tahlil, nazorat va hokazolar predmeti bo’lishi mumkin bo’lgan barcha narsalarni o’z ichiga oladi. Ayni vaqtda dunyo fan va inson aqli anglab yetmagan jumboqlar va mo’jizalarga to’ladir. Ammo bu hol borliq haqidagi hozirgi tasavvurlar o’z kuchini yo’qotadigan qandaydir o’zga dunyolar mavjudligidan dalolat beradi, deb aytish uchun yetarli asoslar mavjud emas.

Borliqning turli shakllarini jonsiz tabiatdan boshlab mufassalroq ko’rib chiqamiz, zero u hozirgi zamon fani nuqtai nazaridan jonli va ijtimoiy tabiatning negizi hisoblanadi.

2. 
   Masala. Materiya tushunchasi va uning tashkillashuv darajalari .Olamning paydo bo’lishi va evolyusiyasi. «Materiya» tushunchasini asosiy falsafiy kategoriya sifatida ilk bor Platon ishlatgan. U hyle atamasini muomalaga kiritgan va u bilan kattaligi va shakl-shamoyili har xil jismlar paydo bo’lishiga asos bo’lib xizmat qiladigan sifatlardan mahrum substrat (material)ni ifodalagan. Platon talqinida materiya shaklsiz va nomuayyan bo’lib, har qanday geometrik shakl ko’rinishini kasb etishi mumkin bo’lgan makon bilan tenglashtiriladi. Keyinchalik materiya haqidagi tasavvurlar asosan uning muayyan xossalari - massa, energiya, ko’lam bilan bog’langan va uning muayyan turlari - modda, atomlar, korpuskulalar va sh.k. bilan tenglashtirilgan.
   

Bu masalalarga nisbatan hozirgi yondashuvlar ancha o’zgargan va materiya haqidagi tabiiy-ilmiy, masalan, fizik yoki kimyoviy tasavvurlar bilan bir qatorda uni anglab yetishning falsafiy darajasini ham nazarda tutadi. «Materiya» falsafiy kategoriyasining vazifasi amalda mavjud materiya turlarining butun cheksiz rang-barangligini qamrab olish va uni ong bilan bog’lash mumkin emasligiga urg’u berishdan iborat. Muammoga falsafiy munosabatni uning tabiiy-ilmiy talqinidan farqlash imkonini beruvchi mazkur yondashuv juda muhim ahamiyat kasb etadi, aks holda mazkur sohadagi tadqiqotlar va bilish imkoniyatlari doirasi asossiz ravishda torayadi. Bunga, masalan, neopozitivizm yo’nalishlaridan biri – lingvistik falsafada duch kelishimiz mumkin. Uning taniqli namoyandalari J.Mur, L.Vitgenshteyn va boshqalar hamonki «materiya» va «ong» kabi tushunchalarga ilmiy nuqtai nazardan aniq ta’rif berish mumkin emas ekan, ulardan voz kechish lozim, deb hisoblaydi.

Boshqa hozirgi falsafiy yo’nalishlarning aksariyatida bu tushunchalar faol qo’llaniladi va muhim metodologik rol o’ynaydi. Xususan, uning substansiyalilik, cheksizlik, yo’q bo’lmaslik, harakat, makon, vaqt kabi uzviy xossalari farqlanadi.

Materiyaning tuzilishiga nisbatan kim qanday yondashmasin, u bir qancha alohida va katta guruhlarga bo’linadi. Zero, barcha moddiy obyektlar tartibga solingan, izchil ichki tuzilishga ega. Materiyaning tarkibiyligi g’oyasining ildizlari antik falsafaga, xususan, Demokrit, Epikur va Lukresiy Karning atomistik ta’limotiga borib taqaladi. Bu g’oya tabiatshunoslikning rivojlanishiga kuchli ta’sir ko’rsatgan. Hozirgi zamon falsafasida u ancha salmoqli va ilmiy asoslangan materiyaning tizimli tuzilishi konsepsiyasida mujassamlashgan.

Materiyaning tashkil topish darajalari. Materiyaning cheksizligini hozirgi zamon tabiatshunosligi ham tasdiqlaydi. Materiyaning notirik, tirik va ijtimoiy kabi tarkibiy darajalari farqlanadi. Ular borliqning asosiy shakllari bilan mos keladi. Bunda turli darajalar bir-biri bilan uzviy bog’liqdir. Ayni vaqtda ularning tarkibida muayyan iyerarxiya va soddaroq shakllardan (jonsiz materiyadan) murakkabroq shakllar (jonli va ijtimoiy materiya) sari yuksalish kuzatiladiki, bugungi kunda ularning mavjudligi faqat sayyoramizga nisbatan o’zining ilmiy tasdig’ini topgan. Jonsiz tabiatning tuzilishi va rang-barangligi haqidagi tasavvurlar esa, mikro-, makro- va megadunyolarni qamrab olib, tinimsiz kengayib va teranlashib bormoqda.

XX asrda bu borada ayniqsa katta yutuqlarga erishildi. Asr boshida modda diskret zarralardan iborat qandaydir uzluksiz narsa sifatida, maydon esa uzluksiz moddiy muhit sifatida tushunilar edi. Endilikda, kvant fizikasi, nisbiylik nazariyasi va boshqa tabiiy-ilmiy g’oyalarning rivojlanishi bilan modda va maydon o’rtasidagi farq nisbiy tus oldi, kashf etilayotgan elementar zarralar esa o’zining rang-barangligi bilan kishini hayratga solmoqda. Bu sohada yechilmagan muammolar hali bisyor bo’lsa-da, fan materiya tashkil topishining «subelementar» darajasini o’rganib, elementar zarralarning yagona tabiatini tushunishda sezilarli darajada yutuqqa erishdi. Bu yerda so’nggi yillarda plazma, materiyaning alohida holati sifatidagi fizik bo’shliq hodisalari va materiyaning cheksizligi haqidagi g’oyani tasdiqlovchi boshqa jarayonlar kashf etildi va o’rganilmoqda.

Hozirgi davrda materiyaning uch tarkibiy darajasi farqlanadi:

- mikrodunyo – «...dan tashkil topadi» tamoyili amal qilmaydigan atomlar va elementar zarralar dunyosi.

- megadunyo – koinot dunyosi (sayyoralar, yulduzlar komplekslari, galaktikalar, megagalaktikalar);

- makrodunyo – barqaror shakllar va insonga mos kattaliklar dunyosi (unga molekulalarning krisstallashgan komplekslari, organizmlar, organizmlarning hamjamiyatlari ham kiradi);

Materiya tarkibiy darajalarining aniq chegarasini aniqlash mushkul. Uni fan doimo qayd etavermaydi. Bizning bilimlarimiz tobora chuqurlashib, darajalarning yangi va yangi sifat chegaralarini aniqlaydi. Materiyaning tarkibiy darajalari to’g’risida so’z yuritilganida, subelementar, mikroelementar, yadroviy, atom, molekulyar, makroskopik va kosmik darajalar ham tilga olinadi. Materiyaning mikroskopik darajasida fizika taxminan 10-15 sm uzunlikda taxminan 10-22 ga teng vaqt ichida yuz beruvchi jarayonlarni o’rganish bilan shug’ullanadi. Megadunyoda esa, kosmologiya taxminan 1010 ga teng vaqt (Koinot yoshi) ichida yuz beruvchi jarayonlarni o’rganadi. Materiyaning tarkibiy darajalari g’oyasi metodologiya mutaxassislari tomonidan sababiyat va dunyoni bilish mumkinligi g’oyasi bilan bir qatorda juda yuksak baholanadi.

Ayni vaqtda shuni qayd etish zarurki, materiyaning tarkibiy darajalari tasnifi zamirida chiziqli iyerarxiya tamoyili yotadi. Bu yerda «qism butundan kichkina» tamoyili amal qiladi. Lekin bu dunyolarning biri soddaroq, ikkinchisi murakkabroq, degan ma’noni anglatmaydi. Dunyolar qism va butun sifatida taqqoslanmaydi, ular universumning o’ziga xos teran o’zgarishlarini ifodalaydi. Shu bois bu tasnifni mutlaqlashtirish kerak emas.

Yuqorida aytilganlarga ishonch hosil qilish uchun misol keltiramiz. Butun sonlar qatori 1, 2, 3, 4 , 5, 6 , 7, 8, 9, ... n ni olamiz, bu to’plamdan kichik to’plam – juft sonlar qatori 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, ...n ni ajratamiz. Dastlab juft sonlar qatori butunning, ya’ni butun sonlar qatorining bir qismigina bo’lib tuyuladi. Ammo ularni taqqoslasak, juft sonlar qatori butun sonlar qatori kabi cheksiz ekanligini ko’ramiz. Binobarin, bu yerda qism butun bilan teng.

Bundan tashqari, mikrodunyoda o’tkaziluvchi barcha eksperimentlar g’ayrioddiy natijaga olib keladi. Mikrodunyo azaldan jumboqlarga to’la, deb aytish mumkin. Ikki elementar zarra to’qnashuvidan keyin hyech qanday kichikroq elementar zarralar hosil bo’lmaydi. To’qnashgan zarralar bilan bir xil, ya’ni elementar zarralar, masalan, ikki proton to’qnashuvidan keyin boshqa ko’plab elementar zarralar, shu jumladan, protonlar, mezonlar, giperonlar vujudga keladi. Zarralarning «ko’plab tug’ilishi» hodisasini Geyzenberg quyidagicha tushuntirgan. Elementar zarralar to’qnashganida ko’p miqdordagi kinetik energiya moddaga, paydo bo’luvchi zarralarga aylanadi va biz zarralarning ko’plab tug’ilishi jarayonini kuzatamiz. Yarim asr muqaddam elementar zarralarning atigi uch turi - moddaning eng kichik elementlari – elektron va proton hamda energiyaning eng oz porsiyasi hisoblangan foton ma’lum bo’lsa, hozir 200 dan ortiq elementar zarralar kashf etilgan. Oddiy obyektlar tarkibini aniqlash uchun, «qandaydir kichikroq elementlardan tashkil topadi» formulasi mos kelsa, bu mikrodunyoni tavsiflashga mos kelmaydi.

Mikrodunyoning boshqa bir g’ayrioddiy effekti mikrozarraning ikki yoqlama tabiati, ya’ni u ham korpuskula, ham to’lqindan iborat ekanligi bilan bog’liq. Shu sababli bunday zarra makon va zamonda aniq o’rin olishi mumkin emas. Bu xususiyat Geyzenbergning nomuayyanliklarning o’zaro nisbati tamoyilida o’z aksini topgan.

Materiyaning tarkibiy darajalari iyerarxiyasida inson markaziy o’rinni egallaydi. Qadimdayoq Protagor «Inson hamma narsalarning o’lchovidir», degan edi. Dunyoni o’zlashtirishda inson qadriyatlari shkalasini andoza sifatida qabul qiluvchi falsafiy ta’limot – «Antropologizm» zamirida ana shu tezis yotadi. Materiya tuzilishining inson tomonidan kuzatiluvchi darajalari odamlar yashovchi muhitning tabiiy shart-sharoitlarini, ya’ni bizning dunyoviy qonuniyatlarimizni hisobga olgan holda o’zlashtiriladi. Lekin bu bizdan ancha olisdagi darajalarda materiyaning mavjud shakllari va holatlaridan butunlay farq qiluvchi, mutlaqo boshqacha xossalar bilan tavsiflanuvchi «g’ayritabiiy» shakl hamda holatlari mavjud bo’lishi mumkin, degan taxminni istisno etmaydi. Shu munosabat bilan olimlar geosentrik va nogeosentrik moddiy tizimlarni farqlay boshladi.

Notirik tabiat o’z shakllari va holatlarining son-sanoqsizligi va rang-barangligi bilan aqlni lol qoldiradi. U turli jismlar, predmetlar, zarralar, gazlar, maydonlar, xossalar, hodisalar ko’rinishida amal qilar ekan, muttasil harakat va o’zgarishlar jarayonini boshdan kechiradi.

Dunyoning paydo bo’lishi va evolyusiyasi haqidagi hozirgi ilmiy tasavvurlar so’nggi 400 yil ichida vujudga keldi, galaktikalar va ularning to’dalari, makro va mikrodunyoning hayratomuz rang-barangligi haqida odamlar XX asrdagina xabar topdilar. Olamning cheksiz bo’shlig’i qarshisida bizning dunyo haqidagi tasavvurlarimiz hozir ham dengizdan bir tomchi bo’lib tuyuladi. Lekin, shunga qaramay, bugungi kunda biz bilgan va tushungan narsalar butun Olam va uning ayrim qismlari evolyusiyasi va muttasil o’zgaruvchanligi haqida ancha asosli xulosa chiqarish imkonini beradi. Boshqacha aytganda, dunyo u yoki bu bosqichda ma’lum narsalar vujudga kelib, o’z borlig’ini kasb etadigan va qachondir yo’q bo’ladigan, ya’ni o’zining avvalgi borlig’ini yo’qotib, modda va energiyaning saqlanish qonuniga binoan boshqa narsaga aylanadigan muttasil davom etuvchi jarayondir.

Notirik tabiatning hozirda mavjud bo’lgan butun rang-barangligi o’z asosiga ega, ya’ni u qachondir vujudga kelgan. Bu fikrni kengayib borayotgan Olam haqidagi hozirgi ilmiy tasavvurlar ham tasdiqlaydi. Biroq, olimlar fikriga ko’ra, biz yashayotgan Olam tarixi boshlanishiga asos bo’lgan Katta portlash nazariyasi dunyoning mohiyati va uning tuzilishi xususida yangi va yangi masalalarni kun tartibiga qo’ymoqda. Tabiiy fanlarning ma’lumotlari taxminan 15 milliard yil muqaddam ayrim osmon jismlari mavjud bo’lmagani, bizning Olam deyarli bir jinsli kengayib borayotgan plazmadan tashkil topganidan dalolat beradi. Endilikda bir-biridan uzoqlashayotgan galaktikalar tarkibiga kiruvchi yulduzlar, sayyoralar, asteroidlar va boshqa ko’plab kosmik jismlar mavjud bo’lib, bu galaktikalarning to’dalarida vaqti-vaqti bilan fanga ma’lum bo’lmagan sabablarga ko’ra ulkan tadrijiy va inqilobiy o’zgarishlar yuz beradi.

Yer tarixi. Ilmiy tasavvurlarga ko’ra biz yashayotgan sayyora taxminan 4,5 milliard yil muqaddam ilk quyosh sistemasida sochilib yotgan gazsimon-changsimon moddadan paydo bo’lgan, muayyan moddiy jism sifatida o’z borlig’ini kasb etgan, oradan yana bir milliard yilcha vaqt o’tgach, Yerning geologik tarixi boshlangan. Hozirgi zamon fani aniqlagan eng qadimgi tog’ jinslarining yoshi shundan dalolat beradi. Shunday qilib, Yer jonsiz tabiatining moddiy dunyosi o’zining aniq geologik yil hisobiga ega va uning borlig’i sayyoramizning umumiy evolyusion jarayonlari bilan bog’liq. Yerning tabiiy kosmik jism sifatidagi evolyusiyasini esa nafaqat tog’ jinslari yoki qit’alar tarixi, balki minerallar, foydali qazilmalar, keyinroq esa – oliy shakllar darajasigacha rivojlangan jonli mavjudodlarning paydo bo’lishi ham tasdiqlaydi.

Insonning paydo bo’lishi va evolyusiyasi. Inson faol asos sifatida o’z shakllanish jarayonining ilk bosqichlaridanoq o’zini qurshagan muhitga o’zgartiruvchi ta’sir ko’rsata boshladi. Arxeologik qazishlarning natijalari va antropologik tadqiqotlar «omilkor odam» mehnat qurollari yasab, nafaqat tabiat va uning predmetlaridan foydalangan, balki uni o’z manfaatlari yo’lida o’zgartirishga harakat qilganligi 2-4 million yil muqaddam yuz berganini ko’rsatadi. Inson o’zini qurshagan dunyoga bungacha tabiatda mavjud bo’lmagan predmetlarni olib kira boshladi. Avvaliga bu mehnat, ro’zg’or va turar joy predmetlari edi. So’ngra ariqlar, to’g’onlar, binolar, inshootlar va inson faoliyatining shunga o’xshash natijalari paydo bo’ldi.

Endilikda, uchinchi ming yillikda inson butun sayyora bo’ylab joylashib, o’zining o’zgartiruvchi imkoniyatlarini ko’p karra ko’paytirib, tabiatda ilgari hyech qachon mavjud bo’lmagan yangi narsalar va hodisalarning katta bir dunyosini yaratdi. U izchil ish ko’rib, shaharlar va aholi yashaydigan joylar, sanoat korxonalari va texnik qurilmalar, yo’llar, mashinalar, aerodromlar va shu kabilardan iborat infratuzilma tarmog’ini yaratib, Yerning tabiiy shakl-shamoyilini tanib bo’lmaydigan darajada o’zgartirdi. Bularning barchasi ham jonsiz tabiatdir, ammo inson tomonidan yaratilgani bois, u tabiiy emas, balki sun’iy xususiyat kasb etadi. Shu bois u tadrijiy rivojlanadigan, insonning xohish-istagi va aralashuvidan qat’iy nazar mavjud bo’lgan «birinchi» tabiatdan farqli o’laroq, «ikkinchi tabiat» sifatida talqin qilinadi.

«Ikkilamchi tabiat». Inson yaratgan narsalar borlig’i ko’p jihatdan insonning o’z borlig’i bilan bog’lanadi, zero u bunyod etgan «ikkilamchi tabiat» avvalo uning turli-tuman ehtiyojlarini qondirishga xizmat qiladi. Shu sababli «ikkilamchi tabiat»ning aksariyat predmetlari borlig’i odamzot borlig’i kabi o’tkinchidir. Umuminsoniy ahamiyat kasb etadigan muhim asarlar, odamlarning ko’plab avlodlari uchun qimmatli bo’lgan moddiy madaniyat mahsullarigina o’z borlig’ini ma’lum darajada uzaytirish imkoniyatiga egadir.

Ammo tarix «birlamchi tabiat»ga xos bo’lgan vayronkor jarayonlar parchalanish, yemirilish, oksidlanish va sh.k., shuningdek tez-tez takrorlanib turadigan tabiiy ofatlar va ijtimoiy tangliklar bu oz sonli imkoniyatni yanada kamaytiradi. Shunga qaramay insonning yangi narsalar yaratish jarayoni ularning yo’q bo’lish jarayonidan ildamroq kechmoqda. Shuningdek, kuni bitgan eski narsalar o’zining avvalgi borlig’ini yo’qotib, asosan chiqindi, axlatga va tabiiy muhitga yot bo’lgan o’zga lash-lushlarga aylanadi.

Pirovardida sun’iy muhit tinimsiz yangilanib, hajman ko’payadi va kengayadi, tabiiy muhitni chetga chiqarib, uning o’rnini egallay boshlaydi. Yerda odamlar soni o’sgani sari bu jarayon tobora faollashib boradi.

Ammo Yer, ayniqsa uning inson yashashi uchun yaroqli hududlari sayyoraning olti milliarddan ortiq aholisi uchun torlik qilmoqda. Holbuki, ko’rsatilgan vaziyatga qaramay, Yer aholisi soni jadal sur’atlarda o’sishda davom etmoqda. Bu nomutanosiblik so’nggi vaqtda «birlamchi» va o’ta kattalashgan «ikklamchi» tabiat o’rtasida yuzaga kelgan ziddiyatni yanada kuchaytirmoqda.

Tirik tabiat yoki hayotning paydo bo’lishi. Tirik tabiat borlig’i hayot bilan bevosita aloqada qaralishi lozim. Jonli mavjudot uchun bo’lish – yashash, bo’lmaslik – hayotdan mahrum bo’lish, o’lish, ya’ni jonli organizm sifatida boshqa mavjud bo’lmaslik demakdir. Yerda hayotning paydo bo’lishi muammosi doimo insonning diqqat markazida bo’lgan va odamzot uchun ulkan jumboqlardan biri bo’lib qolgan. U mazkur jumboqning tagiga yetish uchun barcha zamonlarda o’z aqli va tasavvuri kuchidan to’la foydalangan. Ammo insonning tadqiqotchilik imkoniyatlari behad oshgan, biologiya fanlari esa o’z rivojlanishida ancha olg’a siljigan bugungi kunda ham bu muammo o’zining to’la yechimini topgan deb aytish mushkul. Ayni shu sababli jonli modda jonsiz moddadan evolyusiya yo’li bilan paydo bo’lgani haqidagi ilmiy tasavvurlar bilan bir qatorda hayot kelib chiqishining o’z ildizlari bilan tarixga, xususan falsafa tarixiga bog’lanadigan turli nazariyalar ham amal qilishda davom etmoqda.

Ibtidoiy jamoa davridayoq odamlar hayotni har xil ruhlar, jonlarning mavjudligi bilan tushuntirishga harakat qilganlar. Ularning fikricha, bunday ruhlar va jonlarga nafaqat odamlar, balki hayvonlar, shuningdek atrof borliqning barcha narsalari va hodisalari ham ega bo’lgan. Tegishli e’tiqodlar animizm degan nom olgan (bu haqda birinchi mavzuda to’liq ma’lumot berilgan).

Aristotel (mil. av. 384-322 yillar) asarlarida, keyinchalik o’rta asr sxolastikasida va Leybnis (1646-1716) asarlarida faol asos, harakatlantiruvchi kuch sifatida talqin qilinadigan «entelexiya» (yunon. Entelechia – o’z-o’zida maqsadga ega bo’lgan) atamasiga duch kelamiz. Jonli moddaning mavjudligini va uning jonsiz moddadan farqini butun tiriklik zamirida yotuvchi qandaydir jismsiz, irrasional sabab, «hayot kuchi» mavjudligini tan olish orqali tushuntiradigan falsafiy ta’limot – vitalizm (lot. vitalis – jonli) zamirida ayni shu tushuncha yotadi. Hayot paydo bo’lishining ilohiy asoslari, «hayot hujayralari» Yerga kosmosdan kelgani, go’yoki Yerda tajriba o’tkazayotgan o’zga sayyoralik kelgindilar va hokazolar haqida juda ko’p har xil g’oyalar ilgari surilgan.

Shu bois, Koinotda bizning sayyoramizdan boshqa joyda ham hayot bormi, degan savol mutlaqo o’rinlidir. Quyosh kabi yulduzlar Koinotda son-sanoqsiz ekanligi, ularning atrofida ham sayyoralar aylanishi mumkinligi haqidagi fikrning o’ziyoq Yerdan boshqa joyda ham hayot mavjudligini taxmin qilish uchun asos bo’ladi. Shuningdek, Koinot miqyosida juda kichkina va hozirgi inson o’rganishi uchun imkoniyat mavjud bo’lgan Quyosh sistemasi xususida ham hayotning biron-bir shakllari mavjudligi yoki mavjud emasligini qayd etish uchun yetarli axborot hozircha yo’q. Mazkur vazifa faqat mushohada yuritish yo’li bilan hal qilinishi mumkin emas va eksperimental tadqiqotlar o’tkazishni talab qiladi. Inson ilmiy-texnika imkoniyatlarining o’sish sur’atlariga qaraganda, Quyosh sistemasida Yerdan boshqa joyda hayot mavjudligi yoki mavjud emasligi masalasi yaqin kelajakda o’z yechimini topsa kerak. Ammo butun koinotga nisbatan (u inson bilishi uchun cheksizligi tufayli) bu masala saqlanib qoladi. Shuningdek, hayot u Yerda va faqat shunday usulda mavjud bo’lishi mumkin, deb aytish uchun biron-bir asos mavjud emas.

Hayotning paydo bo’lishi haqidagi falsafiy optimizm. Hayotning paydo bo’lishi muammosiga o’xshash o’ta og’ir vazifalar ustida bosh qotirar ekan, inson ortiqcha optimizm namoyish etishi va o’zining haqiqatning tagiga yetish qobiliyatiga haddan ortiq ishonishi ham, muammoning murakkabligi qarshisida o’z ojizligini tan olishi ham mumkin. Bunday sharoitda XX asr boshida Amerika pragmatizmining taniqli namoyandasi Uilyam Jems (1842-1910) ta’riflagan yondashuv o’rinli bo’lsa kerak. Uning ta’biri bilan aytganda, «biz qor bosgan, quyunlar charx urayotgan tog’lar orasida turibmiz. qarshimizda ba’zan tuman pardasi osha so’qmoqlar namoyon bo’ladi. Ular ishonchsiz bo’lishi mumkin. Lekin biz bu yerda harakatsiz turadigan bo’lsak, muzlab qolishimiz ham hyech gap emas; bordiyu soxta yo’lni tanlasak, yiqilib o’lishimiz mumkin; biz hatto chin yo’l bor-yo’qligini ham bilmaymiz. Xo’sh, biz nima qilishimiz kerak? Tushkunlikka tushmasligimiz kerak! Hammasi yaxshi bo’lishiga umid qilib, dadil harakat qilishimiz kerak!»^1.

Agar biz cheksizlik hamda hal qilinayotgan vazifaning o’ta murakkabligi qarshisida hafsalasizlik va harakatsizlikdan yuqorida zikr etilgan tamoyilni, mistika va ko’r-ko’rona ishonchdan aql dalillari va bilishning ilmiy yo’lini ustun qo’ysak, hayot hodisasini falsafiy anglab yetish yo’lidagi birinchi ishimiz, jonli deb nomlash mumkin bo’lgan barcha narsalarning jonsiz narsalardan tubdan farqini aniqlash bo’lishi lozim.

Jonli narsalarning jonsiz narsalarga bog’liqligi. Bugungi kunda biz tushunishga qodir bo’lgan barcha jonli narsalar umumiy holda jonsiz narsalar dunyosi bilan taqqoslaganda dengizdan bir tomchidir. Ammo, jonli narsalar borlig’i to’g’risida so’z yuritganda, u jonsiz narsalar borlig’i bilan uzviy bog’liq ekanligini, uning yuqoriroq bosqichi hisoblanishini qayd etib o’tish lozim.

Jonli narsalar jonsiz (qotib qolgan) tabiat negizida vujudga keladi va yo’qlikka chekinar ekan, ayni shu qotib qolgan tabiat bag’riga qaytadi. Qadimgi yunon faylasuflari butun tiriklik yer va suvdan paydo bo’lgan va ularga qaytib boradi, deganida, ayni shu aloqani nazarda tutganlar

Fan, ayniqsa biologiyaning rivojlanishi bilan XIX asr boshlaridan organik dunyo evolyusiyasi haqidagi yaxlit ta’limotlar vujudga keldi. Avvaliga J.Lamark g’oyalari (1744-1829), so’ngra Ch.Darvin (1809-1882) ta’limoti, keyinchalik esa genetika kashfiyotlari, biologiya, kimyo va geologiyaning rivojlanishi jonli narsalar jonsiz narsalardan abiotik (nobiogen, tabiiy) yo’l bilan vujudga kelgan aminokislotalar atrof muhitning muayyan sharoitida birikishi jarayonida tabiiy yo’l bilan yuzaga kelgan, deb qayd etish uchun zamin hozirladi.

Masalan, Ch.Darvin hayotning vujudga kelishi va uning tabiiy tanlanish natijasida tadrijiy rivojlanishi zamirida yotuvchi o’sish, nasl qoldirish, irsiyat, o’zgaruvchanlik, ko’payish progressiyasi, yashash uchun kurash, tabiiy tanlanish kabi qonunlarni qayd etdi.

Jonli narsalarning o’ziga xos xususiyatlari. Hozirgi ilmiy tasavvurlar har qanday jonli organizmni ochiq tipdagi o’z-o’zini tashkil etuvchi, ya’ni atrof muhit bilan moddalar, energiya va axborot almashinuvini amalga oshiruvchi sistema sifatida tavsiflash imkonini beradi. Jonli narsalarning yana bir o’ziga xos belgisi shundaki, ular ko’payish qobiliyatiga egadir. Barcha jonsiz narsalardan farqli o’laroq, faqat jonli organizmlargina o’ziga o’xshash organizmlarni yaratishi, sirtdan o’sish va hayotni quvvatlash uchun zarur moddalarni olib, o’z faoliyati chiqindilarini atrof muhitga chiqarib, o’sishi, rivojlanishi mumkin. Boshqacha aytganda, jonli organizmlar borlig’i funksionaldir, u jarayon sifatida yuz beradi, ya’ni muayyan jonli narsa mavjud bo’ladi yoki, ta’bir joiz bo’lsa, u faoliyat ko’rsatayotgani uchun ham unda hayot mavjud bo’ladi. Bundan tashqari, jonli organizmlar mavjudligi uchun tegishli va mutlaqo muayyan fizik va kimyoviy muhit talab etiladi, zero ularning hayot faoliyati faqat muayyan sharoitda: joiz temperatura, havo, namlik, oziq va shu kabilar mavjud bo’lgan holda yuz berishi mumkin.

Qayd etilgan omillar aniq va ularni tekshirish mumkin bo’lsa-da, jonli va jonsiz narsalar o’rtasida uzil-kesil chegara o’tkazish oson ish emas. Masalan, virusli zarralar jonli organizm hujayralaridan tashqarida moddalar almashinuvini amalga oshirmaydi, ko’paymaydi va h.k. Bu ayrim olimlar ularni jonli narsalar qatoriga, ayrimlarning esa – jonsiz narsalar dunyosiga kiritishiga asos bo’ladi. Chuqurlikda muzlatilgan taqdirda quritilgan urug’lar yoki o’ta sodda organizmlarda ham yashash jarayonlari nomuayyan vaqtga to’xtaydi, ammo ular avvalgi (normal) sharoitga qaytarilgach, mazkur jarayonlar tiklanadi.
FALSAFADA SUBSTANSIYa VA SUBSTRAT TUShUNChALARI.
Substansiya tushunchasining mohiyati. Falsafa tarixida o’zining mavjudligi uchun o’zidan boshqa hyech narsaga muhtoj bo’lmagan shunday birinchi asosni ifodalash uchun «substansiya» (lot. substantia – mohiyat, asos) kategoriyasi qo’llaniladi. Ilk falsafiy yo’nalishlarning vakillari barcha narsalar asosini tashkil etuvchi moddani birinchi asos sifatida tushunganlar. Odatda, bunday asos sifatida o’sha davrda umumiy e’tirof etilgan birinchi stixiyalar: yer, suv, havo, olov yoki fikriy konstruksiyalar, «birinchi g’ishtlar» - apeyron, atomlar qaralgan. “Avesto”da birlamchi substansiya olov deb atalgan. Keyinchalik substansiya kategoriyasi o’zgarmas, nisbatan barqaror va hyech narsa bilan bog’liq bo’lmagan holda mavjud o’ta keng asosga aylandi. Inson idrok etadigan dunyoning butun rang-barangligi va o’zgaruvchanligi substansiya bilan bog’lana boshladi. Bunday asoslar sifatida falsafada asosan materiya, Xudo, ong, g’oya, flogiston, efir va shu kabilar amal qilgan.

«Substansiya» tushunchasi o’z-o’zini to’liq belgilovchi borliqni ifodalashga xizmat qiladi. Substansiya kategoriyasida o’zini asoslash uchun boshqa hyech narsani talab qilmaydigan negiz, birinchi asos g’oyasi mujassamlashgan. Niderland faylasufi Benedikt Spinoza (1632-1677) buni «causa sui» – «o’z-o’zining sababchisi» iborasida juda to’g’ri ifodalagan. Substansiya deganda u o’z holicha mavjud bo’lgan va o’zi orqali zohir bo’lgan, ya’ni o’zining mavjudligi uchun boshqa narsaga muhtoj bo’lmagan narsani tushungan. Bunda bir tomondan, substansiya materiya sifatida tushuniladi, boshqa tomondan – u o’zining barcha shakllari sababi va «subyekti» sifatida amal qiladi. Bu B.Spinozani substansiyani bir vaqtning o’zida ham tabiat, ham Xudo sifatida ta’riflagani va bu ikki tushunchani tenglashtirishganidan dalolatdir. B.Spinoza Xudoni tabiatga butunlay singdirib yuborgan, uni tabiiylashtirishga va ilohiy mazmundan ajratishga harakat qilgan. Uning panteizmi shundan iborat bo’lgan.

B.Spinoza ilgari surgan substansiyani tabiiylashtirish g’oyasini Golbax izchil rivojlantirdi. U barcha substansiyali narsalarni tabiatga va faqat tabiatga bog’ladi. «Tabiat hamma narsaning sababchisidir; u abadiy mavjuddir; tabiat o’z-o’zining sababchisidir...». «Tabiat qandaydir buyum emas; u doim o’z holicha mavjud bo’lgan; hamma narsa uning bag’rida vujudga keladi; u barcha narsalar bilan ta’minlangan ulkan ustaxonadir...»^I. Shu ma’noda tabiat ham, substansiya ham sirtdan hyech qanday turtkiga muhtoj emas. Leybnis esa: «Har qanday haqiqiy substansiya faqat va faqat ta’sir ko’rsatadi^II», deganida haq bo’lgan.

Modomiki, substansiya hamma narsani o’z ichiga oluvchi va o’zi uchun boshqa hyech qanday asos yoki shartni nazarda tutmaydigan birinchi sabab ekan, u o’ziga bog’liq bo’lmagan holda mavjud har qanday narsaning mavjud bo’lish imkoniyatini istisno etadi. U xoh Xudo, xoh g’oya, o’zlik, ruh yoki ekzistensiya bo’lsin – substansiya yagonadir! «Substansiya» tushunchasi ko’plikda qo’llanilishi mumkin emas. Uning ko’pligi g’oyasi mazkur tushunchaning ta’rifiga ziddir, chunki mazkur maqomga da’vogar ikki yoki bir necha narsa mavjud bo’lgan taqdirda, ularning birontasi ham substansiya hisoblanmaydi. Substansiyalilik paradoksi ana shundan iborat.

Alximiklar mazkur atamani ko’plikda qo’llab, «substansiyali shakllar», «substansiyaga xos sifatlar» to’g’risida so’z yuritganda, unga qo’pol fizik ma’no yuklaganlar. Ayni holda substansiya moddaga tenglashtirilgan. Ular substansiyaning xossa va shakllari o’zgarmas, lekin tegishli ta’sirlar natijasida bir-biriga aylanishi mumkin, degan noto’g’ri xulosaga kelganlar.

Substansiyaning o’z-o’zidan amalga oshishi hodisalarning umumiy, uzviy xossalari – atributlarda va narsalarning muayyan, alohida xossalari – moduslarda sodir bo’ladi.

Substansiya g’oyasidan turli falsafiy ta’limotlar dunyoning birligi va uning kelib chiqishi haqidagi masalaga o’zlari qanday javob berishiga qarab har xil foydalanadilar.

Dualizm. Birinchi asos sifatida ikkita substansiya olingan falsafiy yondashuv dualizm (lot. dualis – ikki yoqlama) deb ataladi. Nemis faylasufi X.Volf XVIII asr boshida «dualizm» atamasini falsafiy muomalaga kiritgan. X.Volf dunyoda barqaror tartibning shakllanishida tafakkur, g’oyalar va aql-idrokning alohida o’rnini aniqlash hamda ta’kidlashga harakat qilgan. Uning zamondoshlari – ma’rifatli absolyutizm g’oyalarining tarafdorlariga ta’siri juda katta bo’lgan. X.Volfning falsafaga oid qo’llanmalari barcha o’quv yurtlarida o’qitilgan va eskirgan (sxolastik) jihatlarni siqib chiqargan. Ular universitet ta’limining asosiy manbalari sifatida amal qila boshlagan.

Fransuz materialist faylasufi J.Lametri (1709-1751) o’zining «Ruhning tabiiy tarixi» deb nomlangan asarida dualizmni inkor qiladi. U o’zida tajriba o’tkazgan – bezgak kasalligiga chalingach, uning kechishini kuzatgan, pirovardida, insonning ruhiy holati uning jismoniy vujudiga bog’liq, degan xulosaga kelgan. J.Lametri monistik-materializmni himoya qilib, cheksiz takomillashuvchi yagona moddiy substansiya mavjud, degan g’oyani ilgari surgan. Substansiyaga xos sezish va fikrlash qobiliyati vujudli jismlarda mavjud bo’ladi. Sezish va fikrlash qobiliyatining o’zi tashqi jismlarning miyaga ta’siri bilan bog’liq. Shu sababli aynan tashqi dunyo insonning «miya ekrani»da aks etadi, tana ehtiyojlari esa, J.Lametrining fikriga ko’ra, «aql mezoni» sifatida amal qiladi.

Ikki asos, aytaylik, muhabbat va nafrat, yaxshilik va yomonlik, erkinlik va zaruriyatning teng huquqliligi g’oyasi ilgari surilgan har qanday falsafiy nazariya dualistik nazariya sifatida amal qilgan.

Rene Dekart falsafa tarixidan dualizmning yorqin vakili sifatida o’rin oldi. R.Dekartning radikal mexanisizmi uni materiyaning butunlay ruhsizligi haqidagi yondashuvga olib keldi. R.Dekart nazarida, moddiy jismoniy substansiya o’z atributi sifatida uzunlik, kenglik va chuqurlik ko’lamigagina ega. U mutlaq bo’shliqni istisno etadi, harakatlanish, ya’ni jismoniy zarralarni bo’lish, joydan-joyga ko’chirish va o’zgartirish qobiliyatiga ega.

Ma’naviy hayot faylasuf nazarida moddiy hayotdan alohida, o’zining bilish va fikrlash faoliyati, intellektual intuisiya va deduksiya kabi o’ziga xos ko’rinishlarida namoyon bo’ldi. U ruhiy substansiyaning butunlay jismsizligini e’tirof etdi. Garchi R.Dekart yangi falsafa va fan asoschilaridan biri bo’lsa-da, uning g’oyalarida o’rta asr falsafasidan meros qolgan «substansiya» atamasining alohida narsani tushunish uchun qo’llanilishiga, shuningdek, u ikki muhim - universal va cheksiz substansiya – fikrlash va ko’lamni alohida erkin maqomga ega, deb e’lon qilganiga duch kelish mumkin. R.Dekartning «cogio ergo sum» – «men fikrlayapman, demak, mavjudman», degan iborasi falsafiy tafakkurni barcha narsalarning negizi sifatida tan olganligidan dalolat beradi. R.Dekart fikrlovchi substansiyaning uzviyligini va har bir «Men», ya’ni aqlli jonzotga bevosita, ko’lamli substansiya esa – bilvosita ochiqligini isbotladi. Ajralmas substansiya (aql) metafizikaning o’rganish predmetini, ajraluvchi substansiya (ko’lam) esa fizika predmetini tashkil etadi.

Ikki substansiya – ma’naviy va moddiy substansiyalarni farqlash, bu mantiqiy nuqtai nazardan noto’g’ri va rasional ma’noda juda ko’p qiyinchiliklarga sabab bo’lishi mumkin. Fikrlash va ko’lamga ikki substansiya tarzida, ya’ni bir-biriga bog’liq bo’lmagan mustaqil asoslar sifatida yondashilganida, «ruh» va «tana» o’z harakatlarida qanday uyg’unlashishi, umuman, «tana» qanday qilib fikrlash qobiliyatini kasb etishi mumkinligini tushunish qiyin. Mohiyat-e’tiboriga ko’ra, substansiya butun mavjudot asosi, hamma narsani o’z ichiga oluvchi va o’zini namoyon qilish uchun hyech narsaga muhtoj bo’lmagan yagona birinchi asos sifatida namoyon bo’lgan

Dunyoning negizida ikkita emas, balki undan ko’proq mohiyat borligini tan oluvchi ta’limot plyuralizmdir. «Plyuralizm» (lot. – ko’plik, ko’p xillik, ko’p sonlik) atamasini ham X.Volf 1712 yilda taklif qilgan. Bu tushuncha ontologiyada ayniqsa, jiddiy qiyinchiliklar tug’dirgan. Chunki ayni shu ta’limotda borliqning ko’p sonli mustaqil va o’zaro bog’lanmaydigan asoslarini ilgari surish lozim edi.

Leybnisning «monadologiyasi», ya’ni monadalar haqidagi ta’limoti plyuralizmning klassik ko’rinishi hisoblanadi. Ushbu ta’limotga ko’ra, dunyo son-sanoqsiz ruhiy substansiyalardan tashkil topadi. Ammo, plyuralistik yondashuvning bundan oldinroq ilgari surilgan ko’rinishlari ham mavjud. Masalan, Empedokl yaratgan dunyoning to’rt asosi haqidagi ta’limot plyuralistik ontologiyaning turlaridan biri sifatida amal qiladi.

Ba’zan plyuralizmga mustaqil ta’limot sifatida emas, balki dualizmning o’zgargan ko’rinishi sifatida qaraladi. Lekin plyuralistlar o’z nazariyasining asosiy vazifasini dualistik munozaralarda yechimini topmagan ruh va tabiat o’rtasidagi qarama-qarshilik masalasidan farq qiladi, deb biladilar.

Monizm. Dunyoning narsalar va hodisalar rang-barangligi bir substansiyadan iborat degan ta’limot «monizm» (yunon. monos – bitta, yagona) deb ataladi. Dunyoning kelib chiqishi va mohiyati haqidagi hozirgi ilmiy tasavvurlar, shuningdek birinchi asos muammosiga nisbatan falsafa tarixidagi eng salmoqli yondashuvlar kurashi nuqtai nazaridan substansiya tabiatini tushunishga nisbatan ancha keng tarqalgan ikki yondashuv – materialistik va idealistik monizmni qayd etish lozim.

Materialistik monizm deb tavsiflanadigan birinchi yondashuv dunyo yagona va uzviy, u azaldan moddiy va dunyoning birligi zamirida ayni shu moddiylik yotadi, deb hisoblaydi. Bu konsepsiyalarda ruh, ong va ideallikdan emas, balki moddiylikdan keltirib chiqariladi. Bunday yondashuvlarning o’ta rivojlangan ko’rinishlariga biz Fales, Geraklit, Spinoza, va uning izdoshlari asarlarida duch kelamiz.

Idealistik monizm esa, aksincha, materiyani har qanday borliqning boqiy mavjudligi, yo’q bo’lmasligi va birinchi asosiga ega bo’lgan qandaydir ideal narsaning mahsuli deb hisoblaydi. Bunda obyektiv-idealistik monizmni (masalan, Platonda – bu o’lmas g’oyalar, zardo’shtiylikda olov, o’rta asr falsafasida – Xudo, Gegelda – yaratilmaydigan va o’z-o’zidan rivojlanadigan «mutlaq g’oya») va subyektiv-idealistik monizmni (masalan, borliqning barcha jismoniy va ruhiy holatlarini «neytral» asosdan – dunyoning qandaydir mavhum konstruksiyalari, «elementlari»dan keltirib chiqargan Max) farqlash mumkin.

Substansiyani barcha o’zgarishlar va o’z-o’zining sababchisi -causa sui sifatida tushunish I.Kant tomonidan qabul qilinib, yuksak baholangan. U substansiyani «hodisalarning vaqtdagi barcha munosabatlarini aniqlashga yordam beruvchi o’zgarmas asos», deb ta’riflagan. Uningcha, substansiya har qanday tajriba va har qanday idrok etishning asosiy shartidir. U barqaror holatda bo’ladi, har qanday mavjudlik va vaqtdagi o’zgarish uning modusi, ya’ni o’zgarmas narsaning mavjudlik usuli sifatida qaralishi mumkin.

Falsafada «Substansiya» kategoriyasi «substrat» (lot. – to’shama, negiz) tushunchasiga yaqin turadi, deb qaraladi. Substrat borliqning eng quyi va asosiy qatlami sifatida tushuniladi. Qadimgi atomistik ta’limotlarda atomlar ana shunday asos hisoblangan. Har qanday substrat muayyan vujudga kelish jarayonining o’ziga xos xususiyatini ifodalaydi. Hozirgi talqinda, muayyan fizik jarayonlarning substrati sifatida elementar zarralar va fundamental (kuchli, kuchsiz, elektromagnit va gravitasion) o’zaro ta’sirlar amal qiladi. Turli moddalarning hosil bo’lish va o’zgarish jarayonlarida o’zining barqaror holatini saqlab qoluvchi atomlar kimyoviy jarayonlarning substrati sifatida namoyon bo’ladi. Elementar «hayot birliklari» sifatida amal qiluvchi nuklein kislotalar (DNK va RNK) va oqsil moddalarining molekulalari biologik jarayonlar substrati bo’lib xizmat qiladi. Barcha ijtimoiy o’zgarishlar zamirida maqsadga muvofiq faoliyati mavjud bo’lgan inson ijtimoiy hayot substrati hisoblanadi.

Hozirgi zamon falsafasida substansiya kategoriyasining ontologik mazmuni o’zaro ta’sir sifatida tushuniladi. Chunki aynan o’zaro ta’sir dunyo yaralishining haqiqiy va pirovard sababchisi – narsalarning o’z-o’zini yakuni (causa finalis) hisoblanadi. Narsalarni substansiyalilik nuqtai nazaridan o’rganish ularning mavjudligini ichki sabablar va o’zaro ta’sirlar nuqtai nazaridan yoritish, demakdir. Shu ma’noda, substansiyani ichki birlik nuqtai nazaridan, uning cheksiz va rang-barang o’zgarishlaridan qat’iy nazar, qaraladigan obyektiv borliq sifatida, harakatning barcha shakllari, mazkur harakat jarayonida yuzaga keluvchi va yo’q bo’luvchi tafovut va qarama-qarshiliklar nuqtai nazaridan yondashiladigan materiya sifatida ta’riflash mumkin.

Shunday qilib, substansiyaning nazariy xususiyatlari qatoriga quyidagilarni kiritish mumkin:

- o’z-o’zini belgilash (o’z-o’zining sababchisi hisoblanadi, uni yaratib va yo’q qilib bo’lmaydi);

- universallik (hyech narsaga bog’liq bo’lmagan, barqaror, o’zgarmas va mutlaq birinchi negizni ifodalaydi);

- kauzallik (barcha hodisalarning umumiy sababiy bog’liqligini o’z ichiga oladi);

- yagonalik (birinchi negizning yagonaligini nazarda tutadi);

- yaxlitlik (mohiyat va mavjudlikning birligini ko’rsatadi).

Xo’sh, ana shu xususiyatlar nuqtai nazaridan hozirgi zamon falsafasida substansiya kategoriyasi o’z o’rniga egami?

Avvalo, ta’kidlash lozimki, substansiya kategoriyasi hozir ham ko’p jihatdan diqqatga sazovor. Birinchidan, bu barcha hodisa va jarayonlarning sababiy belgilanganligi g’oyasini namoyon qiladi. Substansiya bunda barcha mavjud narsalarning birinchi sababi sifatida amal qiladi. Ikkinchidan, u universiumning ontologik mazmunini muayyanlashtirish talabidir. U barcha o’zgarishlarni belgilovchi o’zaro ta’sirning yangi turlarini izlash va maydonning yagona fizik nazariyasini tuzishga yo’naltiradi. Uchinchidan, substansiya o’zining rang-barang ko’rinishlari darajasida uning rivojlanishi nuqtai nazaridan olingan hamda o’ziga xos bo’lgan butun evolyusion imkoniyatlarni ishga solib, harakatlanayotgan materiya sifatida tushunilishi lozim. To’rtinchidan, substansiya kategoriyasiga murojaat etish materiya va ongning mutlaqo qarama-qarshiligi to’g’risidagi masalani kun tartibidan chiqarish imkonini beradi.

Substansiya masalasi biron-bir faylasuf e’tiboridan chetda qolishi mumkin emas, chunki uning har qanday mulohazalari, ular qaysi mavzuga tegishli bo’lmasin, go’yoki «havoda muallaq osilib qoladi», zero har doim mulohaza qilinayotgan narsaning eng katta asoslari haqidagi masala yuzaga keladi.

Masalan, bir qarashda dunyoning zamirida nima yotishini aniqlashdan uzoq bo’lib tuyuladigan axloq mavzusini olaylik. Axloq individual ong bilan ham, ijtimoiy ong bilan ham bevosita bog’liq bo’lib, faqat ularga bog’lab o’rganilishi mumkin. Ammo ongning kelib chiqishi haqidagi masala falsafa tarixida har xil hal qilinadi. Xususan, diniy falsafa vakili uchun axloqning ham, ongning ham manbai va birinchi asosi Xudo hisoblanadi, ayni vaqtda ateist uchun bu masala butunlay boshqacha yechimga ega bo’ladi.

Falsafa tarixida obyektiv dunyoning butun rang-barangligi qandaydir pirovard, eng katta asosga umuman olganda qanday bog’langaniga nazar tashlaydigan bo’lsak, tabiatan har xil bo’lgan va bir-biriga mutlaqo bog’lanmaydigan ikki shunday asos: materiya va ongga duch kelamiz.

Ko’rsatilgan asoslar ham, ularning o’zaro aloqasi masalasi ham doimo qizg’in bahslarga sabab bo’lgan, moddiy (tabiiy) va ideal (ma’naviy) narsalar va hodisalarning o’zaro nisbati muammosi esa deyarli har bir ta’limotda bevosita yoki bilvosita ilgari suriladi.

Mikrodunyoning boshqa bir g’ayrioddiy effekti mikrozarraning ikki yoqlama tabiati, ya’ni u ham korpuskula, ham to’lqindan iborat ekanligi bilan bog’liq. Shu sababli bunday zarra makon va zamonda aniq o’rin olishi mumkin emas. Bu xususiyat Geyzenbergning nomuayyanliklarning o’zaro nisbati tamoyilida o’z aksini topgan.

Materiyaning tarkibiy darajalari iyerarxiyasida inson markaziy o’rinni egallaydi. Qadimdayoq Protagor «Inson hamma narsalarning o’lchovidir», degan edi. Dunyoni o’zlashtirishda inson qadriyatlari shkalasini andoza sifatida qabul qiluvchi falsafiy ta’limot – «Antropologizm» zamirida ana shu tezis yotadi. Materiya tuzilishining inson tomonidan kuzatiluvchi darajalari odamlar yashovchi muhitning tabiiy shart-sharoitlarini, ya’ni bizning dunyoviy qonuniyatlarimizni hisobga olgan holda o’zlashtiriladi. Lekin bu bizdan ancha olisdagi darajalarda materiyaning mavjud shakllari va holatlaridan butunlay farq qiluvchi, mutlaqo boshqacha xossalar bilan tavsiflanuvchi «g’ayritabiiy» shakl hamda holatlari mavjud bo’lishi mumkin, degan taxminni istisno etmaydi. Shu munosabat bilan olimlar geosentrik va nogeosentrik moddiy tizimlarni farqlay boshladi.

3-MASALA. Moddiy obyekt tizim sifatida.Geosentrik va nogeosentrik moddiy tizimlar. Geosentrik dunyo haqidagi tasavvur Yer miqyosidagi obyektlarga daxldor nazariyalarning umumlashtirilishi natijasida yuzaga kelgan. Unda, aynan Yer dunyosi andoza va negiz sifatida qabul qilinadi. Geosentrizm ta’limotiga ko’ra, moddiy tizimlarning atributlari barcha darajalarda biz Yer sharoitida duch keluvchi atributlar bilan bir xil bo’ladi. Geosentrizm makon, zamon, sifat, sababiyat va boshqa atributlar ontologik ma’noda yagonadir, degan tasavvur tug’diradi.

Lekin materiyaning cheksizligi g’oyasidan kelib chiqib, atributlarning amaliyot bizni hozirgacha tanishtirgan turidan tashqari, «geosentrik obraz»dan farq qiluvchi ko’plab boshqa turlari ham mavjudligini faraz qilish o’rinli bo’ladi. Bu atributlarning boshqa turlari, o’zga makon, zamon, harakat bilan tavsiflanuvchi obyektiv borliqning alohida turi sifatidagi nogeosentrik tizimlar, ya’ni geosentrik dunyoga uncha o’xshamaydigan dunyolar to’g’risida so’z yuritish imkonini beradi.

Atributlari universal mazmunining, inson tanasi mavjudlik shart-sharoitlarida namoyon bo’luvchi atributlarning universal mazmuniga mos kelishi geosentrik dunyodir . Bu Nyuton vaqti (zamoni), Evklid makoni dunyosidir.

Atributlarning universal mazmuni inson tanasining mavjudlik shart-sharoitlarida namoyon bo’luvchi atributlarning universal mazmunidan farq qiluvchi moddiy obyekt nogeosentrik dunyo deb ataladi. «Nogeosentrik dunyo» tushunchasi nonyuton vaqti (zamoni), noevklid makoni, umuman, borliqning nogeosentrik turini nazarda tutadi. Mikrodunyo va megadunyoni nogeosentrik dunyolar tomon mavjud bo’lgan «darcha»lar deb faraz qilish uchun asoslar mavjud. Ularning qonuniyatlari bizga o’zaro ta’sirlarning o’zga turini uzoq darajada bo’lsa ham tasavvur qilish imkonini beradi. Ayni vaqtda, makrodunyo bog’lanishlari va o’zaro ta’sirlari borliqning geosentrik turini aks ettiradi. Shunga qaramay, universal mazmunning «geosentrik andoza»dan og’ish xususiyati to’g’risidagi masalani faqat amaliyotda yechish mumkin. Bu yerda falsafadan ko’ra aniq fanlarga asoslanish lozim.

Hozirgi zamon metodologlari pirovard maqsadga asoslanadigan va azaldan maqsadga muvofiq xususiyatga ega bo’lgan tizimlar bilan stixiyali xususiyatlarni namoyish etuvchi mutlaqo ochiq tizimlarni farqlashni taklif qiladi. Mazkur tasnif yangi narsa paydo bo’lishi mumkin bo’lgan maqsadni belgilash mexanizmiga yangicha nazar bilan qarash imkonini beradi.

Noorganik, organik va ijtimoiy tizimlar moddiy tizimlarning eng ko’p uchraydigan turlari hisoblanadi. Moddiy tizimning noorganik turini tasniflashda uning elementar zarralar va maydonlar, atom yadrolari, atomlar, molekulalar, makroskopik jismlar, geologik tuzilmalar kabi elementlari qayd etiladi. Moddiy tizim organik turining tuzilishi bir necha darajadan iborat: hujayrasiz daraja - DNK, RNK, nuklein kislotalar, oqsillarni; hujayrali daraja – mustaqil mavjud bo’lgan bir hujayrali organizmlarni; ko’p hujayrali daraja – to’qimalar, organlar, funksional sistemalar (asab sistemasi, qon eltuvchi sistema), ya’ni organizmlar (o’simliklar va hayvonlar)ni o’z ichiga oladi. Organizmlardan yuqori tuzilmalar ham farqlanadi: bu umumiy genofond bilan bog’langan bir turga mansub jonzotlarning populyasiyalari – biologik birliklar (o’rmondagi bo’rilar to’dasi, ko’ldagi baliqlar galasi, chumoli uyasi yoki butazor va boshqalar)dir. Populyasiyaning yaxlitlik darajasi uning tarkibiga kiruvchi ayrim organizmlarning xususiyatlari va ko’payishini tartibga soladi. Masalan, chigirtkalar biomassasi muayyan chegaradan oshib ketsa, ularning ko’payishini sekinlashtiruvchi mexanizmlar ishga tushadi. Jonli materiya tuzilishining organizmlardan yuqori darajasiga populyasiyalardan tashqari biosenozlar kiradi. Biosenozlarning yaxlit tizimida populyasiyalar shunday bog’langanki, ulardan birining hayot faoliyati mahsulotlari boshqasining yashash shart-sharoitlariga aylanadi. Masalan, o’rmon muayyan biosenoz hisoblanadi: unda yashovchi o’simliklar, shuningdek hayvonlar, zamburug’lar, lishayniklar va mikroorganizmlarning populyasiyalari o’zaro ta’sirga kirishib, yaxlit tizimni vujudga keltiradi.

Biosfera doirasida moddiy tizimning alohida turi - kishilik jamiyati rivojlangan. Bu ijtimoiy tizim ham alohida kichik tizimlar individ, oila, guruh, jamoa, davlat, millat va boshqalarni o’z ichiga oladi. Materiya tuzilishining alohida turi sifatidagi jamiyat odamlar faoliyati tufayligina mavjud bo’la oladi. Shu sababli jamiyatga o’z ehtiyojlarini qondirish va rivojlanish imkonini beruvchi ijtimoiy ishlab chiqarish bilan bog’liq inson faoliyati substansional negiz hisoblanadi.

Moddiy tizimlar turlarining tasnifini davom ettirib, rus olimi L.Gumilevning «Etnogenez va Yer biosferasi» asaridagi fikr-mulohazalarini esga olish mumkin. Muallif taklif qilgan tasnifning mantiqi quyidagicha: siz Yer sayyorasida yashaysiz. Bir qobiq ostida harakat qilasiz – bu litosfera. Moddiy tizimlarning boshqa bir turi organizmingizning barcha hujayralariga kirib boradi – bu gidrosfera. Uchinchi turi bilan siz nafas olasiz – bu atmosfera. To’rtinchisi – biosfera. Bu yerda siz barcha tirik o’simliklar, mikroorganizmlar bilan yashaysiz.^I

Bu tasnifni geo-, bio- va noosferalarni ajratishni taklif qilgan V.I.Vernadskiy tasnifiga yaqinlashishni sezish mumkin.

Asosiy muammo shundan iboratki, ilgari surilgan nazariyalar va ularni amalda sinash, ya’ni ularning ishonchliligini tasdiqlashi yoki pirovard natijada ularni rad etishi mumkin bo’lgan tegishli eksperimentlar o’tkazish yo’li bilan tekshirish imkoniyatlari o’rtasida ulkan tafovut mavjud.

Dunyoning birligi va rang-barangligi. -Dunyo cheksiz yaxlitlik sifatida o’zgarmas va ayni vaqtda o’zining ayrim qismlari va ko’rinishlarida o’zgaruvchan bo’lib, o’zini muttasil shakllanish va o’zgarish jarayonlarida namoyon etadi. U nafaqat shakllanish va o’z tuzilmasini murakkablashtirish yo’lida, balki aksincha – buzilish va tanazzul yo’lida ham harakatlanadi va rivojlanadiki, bu uning sifat va miqdor ko’rsatkichlari muttasil o’zgarishida aks etadi.

Shunday qilib, dunyo, bir tomondan, o’z rang-barangligida bir jinsli emas, boshqa tomondan esa, o’zining barcha tarkibiy qismlarining uzviy birligini tashkil etib, muayyan universal yaxlitlik hisoblanadi.

Biroq, dunyoning birligi masalasi aniq-ravshan emas. Sinchiklab o’rganish jarayonida u ko’p sonli boshqa javobsiz savollarni, balki umuman yechimsiz muammolarni yuzaga keltiradi. Dunyo birmi, agar bir bo’lsa, uning birligi nimadan iborat, degan masala atrofidagi qizg’in falsafiy munozaralar va jiddiy ixtiloflar ayni shu hol bilan izohlanadi.

Dunyo birligining fundamental asoslari. Ko’rsatilgan muammoning yechimi u yoki bu faylasuf dunyoqarashi, uning mazkur dunyoqarashga asoslangan pozisiyasiga bevosita bog’liq. Ruh (Xudo, o’lmas g’oyalar, ong va sh.k.) moddiy va ko’lamli tabiatdan tashqaridagi asos deb hisoblaydigan faylasuflar dunyoning birligi muammosiga boqiy, yaratilmagan va turli atributlarga ega bo’lgan materiyani butun borliqning asosi sifatida e’tirof etadigan faylasuflarga qaraganda butunlay boshqacha yondashadilar.

Birinchi holda idealistlar to’g’risida so’z yuritiladi. Ularning qarshisida butun dunyo ikki ko’rinishda namoyon bo’ladi: birinchisi – ideal (chin) dunyo, ikkinchisi – moddiy, ashyoviy (o’tkinchi) dunyo. Bu yerda dunyoning birligini tasdiqlovchi nuqtai nazarlar ham, mazkur birlikni rad etuvchi nuqtai nazarlar ham bo’lishi mumkin.

Bunday qarashlarga zid o’laroq, materiyani birdan-bir substansiya sifatida e’tirof etuvchi materialistik monizm tarafdorlari dunyoning birligini uning o’zidan kelib chiqib tushuntirishga harakat qiladilar. Bunda ular dunyoga o’ziga to’q, o’z borlig’ini saqlash uchun hyech kim va hyech narsaga muhtoj bo’lmagan, borliqning butun rang-barangligini o’zidan yaratuvchi deb qaraydilar. Ayni holda yechishga to’g’ri keladigan eng og’ir vazifa bugungi kunda (balki umuman) o’rganilgan mikrodunyo va anglab yetilgan Koinotning muttasil surilib borayotgan chegaralari ortiga nazar tashlash imkoniyatiga ega bo’lmagan holda dunyoning cheksizligi (yoki chekliligi)ga shak-shubhasiz dalillar keltirishdan iboratdir.

Mazkur yondashuvning hyech narsaga ishonmaydigan tarafdorlari bu va boshqa shunga o’xshash savollarga o’z javoblarida faqat oqilona asoslash va unga muvofiq bo’lgan tajribani dalil sifatida tan oladilar va bunda umuminsoniy amaliyotga va tabiati o’ta oqilona xususiyatga ega bo’lgan fanga tayanadilar. Fan falsafadan ijtimoiy ongning alohida shakli sifatida uzil-kesil ajralib chiqib, inson faoliyatining mustaqil jabhasiga aylangan. XVIII asrdan boshlab uning yordamida dunyoning birligini ilohiy kuchlarga murojaat etmay yanada ishonchliroq dalillar bilan himoya qilish imkoniyati paydo bo’ldi. Xususan, sayyoralar dastlabki «tumanlik»dan tabiiy kelib chiqqanini tushuntiruvchi Kant – Laplas nazariyasi Quyosh sistemasi kosmik jismlarining birligi to’g’risida so’z yuritishga asos bo’ldi; energiyaning saqlanish va o’zgarish qonuni tabiatda amal qiluvchi barcha kuchlar universal harakat namoyon bo’lishining turli shakllari ekanligini namoyish etdi; jonli organizmlar hujayrali tuzilishga ega ekanligi haqidagi nazariya butun tiriklikni strukturaviy birlashtirish imkonini beradi; D.I.Mendeleyevning davriy qonuni barcha kimyoviy elementlarni birlashtirdi, Ch.Darvinning hayvon va o’simlik turlarining kelib chiqishi haqidagi nazariyasi esa nafaqat butun tiriklikning birligini tushuntirib berdi, balki ideal ong tabiatini jonli modda bilan uzviy bog’liq deb tushunish uchun imkoniyat yaratdi. Mazkur nazariya ayrim narsalarni o’rganishdan jarayonlar va holatlarni o’rganishga, tabiatni qismlarga ajratishdan uni yagona sistemaga birlashtirishga o’tish bilan tavsiflanadiki, bu keyinchalik inson va uning ongi genezisini yaxshiroq tushunish, ularning dunyodagi haqiqiy o’rnini belgilash va pirovard natijada inson va tabiatning birligini ko’rsatish imkonini berdi.

XX asrda nisbiylik nazariyasi va kvant mexanikasining yaratilishi dunyo yagona va hamma narsa bir-biri bilan o’zaro bog’liq ekanligi haqidagi tasavvurlarni sezilarli darajada kengaytirdi va mustahkamladi. XX asrning ikkinchi yarmida qudratli teleskoplar va tezlatgichlar paydo bo’lishi bilan hozirgi zamon fani makro- va mikrodunyolarni o’rganishda yanada ko’proq olg’a siljidi. U koinot kengliklariga kirib, dunyoning fundamental asoslari haqidagi tasavvurlarimizni boyitdi. Hozirgi zamon fani maydon va moddaning, korpuskulyar va to’lqinli moddiy obyektlarning birligini isbotlab berdi, materiya, harakat, makon va vaqtning uzviy birligini asosladi.

Dunyoning birligi g’oyasi tabiiy-ilmiy dalillardan tashqari tarixiy asoslashni ham taqozo etadi. Bunday asoslashni falsafasiz amalga oshirish mumkin emas, chunki u butun dunyoga yaxlit sistema sifatida yondashib, rang-baranglikda birlikni va birlikda rang-baranglikni ko’radi.

Olamning chekliligi va cheksizligi. Falsafada olamning chekliligi va cheksizligi bilan bog’liq masalalar muhim ahamiyat kasb etadi. Bunda har bir konkret narsaning chekli ekanligi, umumiy olamning cheksiz va chegarasizligi e’tirof etiladi. Cheksizlikni ifodalash uchun ichki (intensiv) va tashqi (ekstensiv) shakllar mavjudligi ko’plab falsafiy adabiyotlarda qayd etilgan.

Materiyaning ichdan nihoyasizligi intensiv cheksizlik haqidagi tasavvur bilan qamrab olinadi. Intensiv cheksizlikning mavjudligi tabiatda ichki tuzilishga ega bo’lmagan, mutlaqo elementar obyektlar yo’qligini ko’rsatadi. Intensiv cheksizlik mikrozarralarni o’rganish jarayonida materiyaning kichikroq qismlarga cheksiz bo’linishi sifatida qaralishi mumkin emas. Zarralarning bir-biriga aylanuvchanligi ular ancha murakkab tabiatga ega ekanligidan dalolat beradi.

Ekstensiv cheksizlik tashqi cheksizlikdir. U mazkur obyekt doirasidan tashqarida, «katta» dunyoda kuzatiladi va obyektdan tashqaridagi cheksizlikni ifodalaydi. Bu yerda obyekt xossalari va sifatlarining atrofdagi narsalar bilan o’zaro ta’sirlar tizimiga bog’liqligi muammosi muhimroqdir. Amalda cheksizlik mavjud bo’lib, u bilish qaratilgan yo’nalishdan kelib chiqib, intensiv yoki ekstensiv deb tushunilishi mumkin. Ekstensiv va intensiv cheksizlik – haqiqiy cheksizlikning o’ziga xos proyeksiyalaridir. Ularni geometrik shaklning koordinatalar o’qidagi proyeksiyalariga o’xshatish mumkin.

Kosmologiya cheklilik va cheksizlikning talqiniga juda ko’p yangiliklar kiritdi. U ilmiy fan sifatida olamning tuzilishi va xossalarini o’rganadi, makon va zamonning cheksizligi muammosini o’rganishga harakat qiladi. Dunyoning makon va zamonda cheksizligi haqidagi tasavvurlar asrlar davomida shakllangan. Uning ildizlari antik naturfalsafa va kosmogoniyaga borib taqaladi. Nyutoncha fizikaga asoslangan XVIII asr kosmologiyasida cheksizlik g’oyasining ancha asosli nazariy dalillari ta’riflab berildi. Nisbiylik nazariyasining paydo bo’lishi kosmologiya muammolarini butunlay o’zgartirib yubordi. Umumiy nisbiylik nazariyasi ta’sirida yuzaga kelgan va XX asrning ikkinchi o’n yilligida jadal rivojlangan relyativistik kosmologiya doirasida olamning makon va zamonda cheksiz hamda chekli modellarini tuzishga muvaffaq bo’lindi.

Olamning relyativistik konsepsiyasi bo’lishi ehtimol tutilgan butun moddiy dunyoni qamrab olgani sababli, uning «ibtidosi» g’oyasida cheksizlik g’oyasi butunlay inkor etilib, fanda to’ntarish yasalishiga olib keladigandek bo’lib tuyuldi. Relyativist kosmologlarning kengayib borayotgan olam – Metagalaktikaning yagonaligi va u hamma narsani qamrab olishi haqidagi ta’limoti o’tmishda ko’p karra takrorlangan olamda Yerning yagonaligi, Quyosh sistemasi yoki Galaktikaning yagonaligi haqidagi g’oyalarni eslatadi. Amalda olamning kosmologik modellari, garchi butun dunyoni tushuntirish uchun tuzilgan bo’lsa-da, uning ayrim qisminigina tushuntirgan. Mazkur sohaga taalluqli, butun dunyodagi makon va vaqtga nisbatan tatbiq etilmaydi, deb talqin qilingan makon va zamonning chekliligi hamda cheksizligi haqidagi kosmologik tasavvurlar cheksizlik g’oyasini inkor etmagan.

Kosmologiya rivojlanishining hozirgi bosqichi relyativistik kosmologiyaning ustuvorligi bilan tavsiflanadi. Relyativistik kosmologiya butun dunyoni mukammal tavsiflashga da’vo qilmaydi, lekin cheklilik va cheksizlikni biz yashayotgan olamga tatbiqan, uning fizikaviy-makon tuzilishi tomonidan o’rganadi. Relyativistik kosmologiya asoschilari A.Eynshteyn va A.Fridman hisoblanadi.

A.Eynshteyn 1917 yilda nisbiylikning umumiy nazariyasini yaratgach, oradan bir yil o’tib olamning birinchi relyativistik modelini tuzdi. U bunda quyidagi taxminlardan kelib chiqdi.

1. Modda va nurlanish olamda bir tekis tarqalgan. Bundan olam maydoni bir xil va izotrop tuzilishga ega, degan xulosa kelib chiqadi. Garchi og’ir obyektlar yaqinida makon-vaqt geometriyasi o’zgarsa-da, bu o’zgarish olamning o’zgarmas egrilikka ega bo’lgan bir xil izotrop maydonidan chetga ahamiyatsiz og’ishdir, xolos.

2. Olam turg’un, vaqtda o’zgarmasdir. Shu bois maydon geometriyasi evolyusiyaga ega bo’lishi mumkin emas. A.Eynshteyn dunyosi, odatda, «silindrsimon dunyo» deb ataladi, chunki uni cheksiz ko’lamli to’rt o’lchovli silindr ko’rinishida tasavvur qilish mumkin. Silindrning yasovchisi bo’ylab vaqt o’qi o’tadi, u o’tmishga ham, kelajakka ham cheksiz qaratilgan. Silindr kesimi maydonni beradi. Mazkur modelda bu o’zgarmas musbat egrilikka ega uch o’lchovli doirasimon maydon bor. U chekli hajmga ega. Buning ortida hyech narsa mavjud bo’lmagan dunyoning qandaydir chekkasi bor, deb tushunmaslik kerak. Ayni holda maydon «o’z-o’zida tutashadi» va bu unda hyech qachon to’siqqa uchramasdan cheksiz aylanish imkonini beradi.

Biroq A.Eynshteynning «silindrsimon dunyo»si o’tmishda qolgan. Uning olamning turg’un modelini yaratishga urinishlari, hozirgi davrda olamning abadiyatda o’zgarmas holda mavjudligi haqidagi an’anaviy tasavvurlarga hurmat sifatida qaraladi. Olamning turg’un modelini A.Eynshteyn maxsus taxmin asosida yaratganini ham e’tiborga olish kerak.

Mazkur muammoning yangi yechimini A.Fridman taklif qilgan va uni belgiyalik kosmolog M.Lemetri rivojlantirgan. A.Fridman dunyoning turg’unligi haqidagi taxmindan voz kechdi, lekin uning bir xilligi va izotropligi haqidagi postulatni saqlab qoldi. Bu muammoning uch xil yechimini taklif qilish imkonini berdi:

1. Agar olamda modda va nurlanishning zichligi ayrim kritik kattalikka teng bo’lsa, maydon evklid maydoni bo’ladi, ya’ni egriligi nolga teng bo’ladi va dunyo cheksiz bo’ladi.

2. Agar zichlik kritik kattalikdan kichkina bo’lsa, olam maydoni Lobachevskiy geometriyasi bilan tavsiflanadi, u manfiy egrilik va cheksiz hajmga ega, ochiq va bel ko’rinishida bo’ladi.

3. Agar olamda moddaning zichligi kritik darajadan katta bo’lsa, maydon musbat egrilikka ega, lekin hajmi cheklangan bo’ladi. Dunyo berk va chekli bo’lib, Riman geometriyasi bilan tavsiflanadi.

Kosmologiya muammosining taklif qilingan yechimlariga nisbatan munosabat bir xil emas. Ayrim olimlar cheksiz kengayuvchi Olam gipotezasini qabul qilganlar va «Katta portlash» konsepsiyasiga ko’ra, taxminan 17-20 milliard yil oldin olam juda kichkina hajmda o’ta zich singulyar holatda bo’lgan, deb hisoblaydilar. Yuz bergan «katta portlash» olamning kengayish jarayonini boshlab bergan. Bu kengayish jarayonida moddaning zichligi o’zgargan, maydonning egriligi to’g’rilanib borgan. Ayrim olimlar fikriga ko’ra, kengayish o’rnini yana torayish egallaydi va butun jarayon takrorlanadi. Shu asosda harakatlanuvchi Olam gipotezasi ilgari surilgan bo’lib, unga ko’ra taxminan har 100 milliard yilda yangi sikl «katta portlash»dan boshlanadi. Aqlga sig’maydigan gipotezalarning birida «dastlabki portlash» natijasida gravitasion maydonda singulyar holatdan faqat bizning metagalaktikamiz emas, balki ko’plab metagalaktikalar vujudga kelgani, ularning har biri barcha fizik ko’rsatkichlarning turli ifodalariga, chunonchi, alohida topologiyali (o’lchovlar miqdori har xil bo’lgan mahalliy ochiq yoki mahalliy yopiq) makoni va o’z kosmologik vaqtiga ega bo’lishi mumkinligi taxmin qilinadi.

Hozirgi «ko’p sonli dunyolar» konsepsiyalarida olamning ajabtovur manzarasi chiziladi. Bu fundamental falsafani moddiy dunyoning makon va vaqtdagi cheksizligini metrik cheksizlik ma’nosida emas, balki materiyaning makon va vaqt strukturalarining benihoya rang-barangligi sifatida tushunish lozim, degan asosiy qoidasi bilan hamohangdir.

Olam kengayishda davom etadimi yoki torayish jarayoni boshlanadimi, degan savol javobsiz qolmoqda. Ammo «qizil siljish» hodisasi hozirgi vaqtda nurlanish manbai uzoqlashib borayotganini, ya’ni galaktikalar taxminan o’zigacha bo’lgan masofaga proporsional tezlikda har yoqqa «tarqalayotgani»ni tasdiqlovchi umumiy e’tirof etilgan fakt hisoblanadi. 1912 yilda V.M.Slayfer galaktikadan tashqaridagi tumanliklar nurlanishlarining spektr chiziqlari spektrning qizil uchi tomonga siljiyotgani - «qizil siljish»ni aniqladi. Oradan ma’lum vaqt o’tgach (1929 yilda) Edvin Xabbl tumanlik kuzatuvchidan qancha uzoqda bo’lsa, «qizil siljish» kattaligi ham, uning tumanlikdan uzoqlashish tezligi ham shuncha katta bo’ladi, degan qonunni va katta masofalarda galaktikalarning tezligi ulkan ifodalarga yetishini aniqladi.

Shunga qaramay, olamning kengayishi bilan bir qatorda, uning torayishini yoki makonda cheklangan, lekin vaqtda cheksiz olam navbatma-navbat dam kengayuvchi, dam torayuvchi harakatlanuvchi olam modelini ham taxmin qilish uchun nazariy imkoniyat mavjud.

Cheklilik va cheksizlikning ziddiyati. Cheklilik, uning ziddi bo’lgan cheksizlik singari, umumiylik va zarurlik maqomiga ega bo’lgan umumiy va universal tushunchalar – falsafiy kategoriyalar sifatida tushuniladi.

Cheklilik – narsalar, jarayon va hodisalarning muayyanliligini va obyektning mavjudlik chegarasini qayd etuvchi tavsifni ifodalash uchun mo’ljallangan falsafiy kategoriya. Cheklilik chegarasi obyekt intihosini boshqa obyektdan ajratib turadi va ularni bir-biriga bog’laydi. G.Gegel cheksizlik har narsa o’z chegarasiga ega ekanligi, bu yerda u barham topishi, yo’qlikka aylanishini ta’kidlagan^I. Umuman olganda, barcha tug’ilgan narsalarning muqarrar o’limi haqida fikr yuritmagan birorta ham atoqli faylasuf yo’q.

Inson borlig’i chekliligining «kashf» etilishi nafaqat mavjudlikning qat’iy chegaralarini, balki cheksizlikni - bir-birini almashtiruvchi avlodlarning hamisha bir xil safini ham ko’rsatdi. Kundalik hayotda biz narsalarni farqlash va ularning holatlari vaqtda o’zgarishini kuzatish, masalan, kunni tundan farqlash, Eshmatni Toshmat bilan adashtirmaslik imkonini beruvchi muayyan chegaralarni ko’p qayd etamiz. Shunday qilib, muayyanlik va chegara cheklilikning asosiy, eng muhim jihatlari hisoblanadi.

Falsafada makon-miqdor chegaralari (masalan, davlatning hududiy chegaralari) va sifat chegaralari (yosh davrlari) farqlanadi. Ammo chegara nafaqat ajratadi, balki birlashtiradi, aloqa qilish, chegara orqali o’tish imkonini beradi. Bu qarama-qarshilikni ifodalash uchun F.Gegel I.Kant o’zgacharoq ma’noda ishlatgan «borliq o’zida» va «o’zga uchun borliq» tushunchalarini muomalada qo’llagan.

Cheklilikni qotib qolgan, harakatsiz narsa deb tushunmaslik kerak. Cheklilikning mohiyati shundan iboratki, u o’zini o’zi inkor etadi, intiho sari harakatlanadi. Shu sababli cheklilik harakatdan tashqarida emas, balki faqat harakatda tushunilishi mumkin.

Cheksizlik cheklilikning inkori hisoblanadi. Falsafa va fanga cheksizlik bilan birga «ziddiyat» tushunchasi ham kirib kelgan. Klassik yunon tafakkurida cheksizlik salbiy tushuncha sifatida amal qiladi: cheksizlik chegara va shakldan mahrum, u belgilanmagan, binobarin, inson aqli uni tushunib yetishga qodir emas. Cheksizlikni anglab yetishga urinish o’z yo’lida muqarrar tarzda aporiyalar, antinomiyalar, paradokslarga duch kelgan. Fanda Horror infiniti – «cheksizlik dahshati» degan ibora ham mavjud bo’lgan. Ong cheksizlikni idrok etishga ham, tasavvur qilishga ham qodir emas, u bu borada doimo ikkilanadi. Inson ko’proq cheklilik bilan ish ko’radi, uni tez anglaydi, biron-bir chegara izlaydi. Cheksizlik – amaldagi qonunlarga bo’ysunmaydigan, ularni aksioma tarzida qo’llab bo’lmaydigan, qism butunga teng bo’lib qoluvchi borliqdir.

Zenon aporiyalarining bosh mohiyatini ham cheklilik va cheksizlik o’rtasidagi ziddiyat tashkil etadi. Masalan, «Dixotomiya» aporiyasida to’g’ri yo’l nazarda tutiladi. Bu yo’ldan o’tish uchun uning yarmini, so’ngra yarmining yarmini, keyin bu yarimning yana yarmini bosib o’tish kerak bo’ladi. Xullas, yo’l cheksiz miqdordagi yarim bo’laklarga bo’linib ketadi. Mazkur yondashuvdan kelib chiqilsa, bu yo’ldan nafaqat o’tish, balki harakatni boshlash ham mumkin emas. Yo’ldan o’tishda eng oldin bosib o’tish lozim bo’lgan masofaning dastlabki «yarmining yarmini» qanday topish mumkin? Bu empirik dalil kabi butun cheksizlikni qamrab oluvchi shak-shubhasiz harakatni nazariy tavsiflash qiyinchiliklar tug’diradi.

Cheklilik intihoning dastlabki nuqtasi sifatida amal qilsa, cheksizlikning asosiy xossasi sifatida ko’pincha «cheklanmaganlik» tushunchasi qabul qilinadi. Cheksizlik g’oyasi inson tafakkurida biron-bir obyekt yoki jarayonda chegaralarning yo’qligi haqidagi intuitiv tasavvur sifatida mavjud bo’ladi. Shunday qilib, cheksizlik ayrim cheklanmagan jarayon yoki ketma-ketlik ko’rinishida tasavvur qilinadi

4. 
   MASALA.HARAKAT MATERIYaNING YaShASh ShARTI
   

O’zgarishlarning umumiy xususiyati. Bizni qurshagan dunyoning yana bir muhim xususiyati – Koinotda va uning barcha tarkibiy qismlarida yuz beradigan tinimsiz o’zgarishlardir.

Tabiatning o’zgaruvchanligi falsafa paydo bo’lishidan ancha oldin yaxshi ma’lum bo’lgan, falsafa vujudga kelgach esa, masalalarning mazkur doirasi alohida o’rganish predmetiga aylandi va vaqt o’tishi bilan uning negizida falsafiy bilimlarning maxsus bo’limi – dialektika yuzaga keldi. Uning (yaxlit ta’limot sifatidagi) ildizlari qadimgi yunon falsafasiga, xususan «Hamma narsa oqib, o’zgarib turadi», «Ayni bir daryoga ikki marta tushib bo’lmaydi» kabi mashhur iboralar muallifi Geraklit ijodiga borib taqaladi. Shundan beri obyektiv borliqning turli-tuman miqdor va sifat o’zgarishlarini ifodalash uchun «harakat» va «rivojlanish» kategoriyalari qo’llaniladi.

Harakat va harakatsizlikning o’zaro nisbati. Falsafada harakat nafaqat turli jismlarning makonda mexanik siljishi sifatida, balki tabiiy jarayonlar va hodisalar holatlarining har qanday o’zgarishi sifatida ham tushuniladi. Kengayib borayotgan Metagalaktika ham, o’zaro ta’sirga kirishayotgan elementar zarralar ham, ko’payayotgan, moddalar almashinuvini amalga oshirayotgan tirik hujayralar ham, ijtimoiy jarayonlar va hokazolar, shu jumladan fikrlash faoliyati jarayonlari ham harakatda bo’ladi.

Agar biz biron-bir tabiiy obyekt yoki hodisani ularning tabiiy holatida anglab yetmoqchi bo’lsak, «harakat» tushunchasini chetlab o’tishimiz mumkin emas. Bir qarashda, oddiy ong nuqtai nazaridan bu noto’g’ri, zero, Alp tog’lari yoki Misr ehromlarini kuzatar ekanmiz, biz ular abadiy harakatsizlik holatida ekanligining guvohi bo’lamiz. Ammo bu harakatsizlik nisbiydir. Umuman olganda, butun Koinot ulkan aylanma harakat holatida bo’lib, bu yerda bizning sayyoramiz Quyosh atrofida, u bilan birga – bizning galaktikamiz markazi atrofida, u bilan birga esa – galakatik sistema markazi atrofida aylanadigan kichik bir zarradir.

Harakatsizlik holatidagi narsalar strukturasi ham tinimsiz o’zgarish jarayonini boshdan kechiradi, chunki uzluksiz harakatda bo’lgan elementar zarralardan tashkil topadi. Temperatura o’zgarishlari, kimyoviy tarkib o’zgarishlari va shu kabilar bunday harakatning tashqi ko’rinishlari hisoblanadi. Shuningdek, atomlar va molekulalar ham Koinotda yuz bergan evolyusiya jarayonlari mahsulidir. Ular bizning Metagalaktikamiz mavjudligiga zamin hozirlagan Katta portlashdan keyingina vujudga kelgan. Buning ustiga hozirgi zamon geografiyasi qit’alar bir-biriga nisbatan siljishini isbotladi. Ular ajralgan muz bo’laklari kabi Yerning qaynoq magmasi bo’ylab yiliga bir necha santimetr tezlikda harakatlanadi.

Shunday qilib, harakat abadiy va yo’q bo’lmas, materiyadan ajralmas va mutlaqdir. Harakatsizlik esa nisbiy bo’lib, o’tkinchi xususiyatga ega. Harakat shuning uchun ham mutlaqki, u umumiy ahamiyat kasb etadi va (harakatsizlikdan farqli o’laroq) biron-bir tashqi omilga bog’liq bo’lmaydi. Oqilonalik nuqtai nazardan u boqiydir, chunki dunyoda uning boshi ham, oxiri ham ko’rinmaydi va zamirida kamida ikki kuch – tortish va itarish yotuvchi har qanday borliqning o’z-o’zidan harakati sifatida amalga oshadi.

Falsafa tarixida harakat haqidagi tasavvurlar. Harakatni dialektik tushunish kurtaklariga Geraklit asarlaridayoq duch kelamiz. U olovni barcha o’zgarishlar substansiyasi sifatida tavsiflab, birinchi moddiy asos doimo o’zi bilan birga, ayni vaqtda, doimiy o’zgarish holatida bo’lishi haqidagi fikrni sodda obrazli shaklda ifodalagan. Geraklit harakatni miqdor jihatidan oddiy joydan-joyga ko’chish sifatida emas, balki uzlukli va uzluksiz, barqaror va o’zgaruvchan narsa va jarayonlarning o’zaro nisbati nuqtai nazaridan tushuntirishga harakat qilgan. Antik davrdayoq Geraklit, undan keyin Epikur har qanday harakat manbaini ichki jarayonlarning qarama-qarshiligidan topgan.

Ayni shu antik davrda tushunchalar mantig’ida harakat jarayonini mantiqiy dalillar yordamida tushunib yetish bilan bog’liq qiyinchiliklar qadimgi faylasuf va matematik Zenonni mashhur aporiyalarni ta’riflashiga turtki berdi. Aporiya – muhokamalardagi ziddiyat tufayli hal etib bo’lmaydigan yoki hal etilishi mushkul bo’lgan holat, mantiqiy qiyinchilik, muammo. Zenonning «Axill va toshbaqa», «Uchayotgan kamon o’qi» kabi aporiyalari, hissiy tasavvurlarga zid o’laroq, harakat materiyaning atributi ekanligiga shubhalanishga majbur qilgan. «Axilles va toshbaqa» aporiyasi mazmuniga ko’ra, chopqir Axilles hayvonot olamining eng uquvsiz yuguruvchisi toshbaqani quvib boradi, deb faraz qilinadi. Bundan Zenon Axilles hyech qachon toshbaqaga yeta olmaydi, degan mantiqiy xulosa chiqaradi. Zenon bu aporiyasida quyidagicha fikr yuritadi: «Biror odam A nuqtadan V nuqtaga borishi lozim bo’lsin. U V nuqtaga yeta oladimi?» Zenon bu savolga yo’q, deb javob qiladi. Chunki A nuqtadan V nuqtaga qarab yo’l olgan odam, avvalo, shu masofaning teng yarmidan o’tishi zarur. Bu masofaning teng yarmiga yetishi uchun esa, shu yarim masofaning yana yarmini o’tishi zarur. Yarim masofaning yarmiga yetishi uchun esa, qolgan masofaning yarmidan o’tishiga to’g’ri keladi. Xullas, oraliq masofa cheksiz miqdordagi yarim bo’laklarga bo’linib ketadi. Cheksiz yarim bo’laklarni bosib o’tish uchun esa cheksiz vaqt lozim. Hyech kim cheksiz vaqt yashay olmaydi. Shunday ekan, hyech qachon u A nuqtadan V nuqtaga yetib bora olmaydi. Bularning hammasi harakat jarayonini formal-mantiqiy tavsiflash mushkulligini ko’rsatadi.

Ayrim faylasuflar Zenon aporiyalarini rad etish uchun sezgi organlariga suyanganlarida, bunda ham ancha asosli e’tirozlar topilgan. Sezgi harakatni «ko’rishi» qadimgi falsafa vakillari–eleatlar tomonidan tan olingan, lekin aql uni «tushunish»ni xohlashi va tushuna olmasligi qayd etilgan. Aql mohiyatni, sezgilar esa hodisalar va ko’z ilg’aydigan narsalarni o’rganishini hisobga olsak, eleatlar mantig’iga ko’ra, aynan mohiyatda harakat mavjud emas. Zenon harakatni ziddiyatsiz tarzda tavsiflash mumkin emasligini ko’rsata olgani e’tirof etilgan. Binobarin, harakat qarama-qarshilik demakdir. Zenon aporiyalarining alohida qimmati shundaki, ular amalda mavjud qarama-qarshiliklarni ko’rsata olgan. Balki, shuning uchun bo’lsa kerak, ko’plab qadimgi manbalarda Zenon dialektika asoschisi sifatida qayd etiladi. Zenonning o’zi asarlarini Parmenidning «Hamma narsa bir» degan shiorini «Hamma narsa ko’pdir» degan qarama-qarshi yondashuvdan himoya qilish uchun yozganini ta’kidlagan. Zenon ko’pgina asarlarining dunyoga kelishiga uning bahsga o’chligi sabab bo’lganini aytishni xush ko’rgan.

Harakatni o’rganishning muhimligini barcha faylasuflar teran anglagan. Aristotel harakatni bilmaslik sabablarni bilmaslikka olib keladi, deb hisoblagan va borliqning turlari qancha bo’lsa, harakat va o’zgarishlarning turlari ham shuncha, deb qayd etgan. Uning fikricha, «Miqdor uchun ko’payish va kamayish, sifat uchun – o’zgarish, makon uchun – ko’chib yurish, mohiyat uchun – vujudga kelish va yo’q bo’lish mavjud»^I. Harakatning vujudga kelish, yo’q bo’lish, o’zgarish, ko’payish, kamayish, ko’chib yurish kabi turlarini farqlash lozim. Ammo Aristotel jonsiz, passiv materiya konsepsiyasini rivojlantirib, pirovard natijada, muayyan birinchi harakatlantirgich – har qanday faollikning negizi sifatidagi sof shakl harakat manbaidir, degan xulosaga keldi. Binobarin, harakat materiyaning atributi emas, balki uning modusi, ayrim xossasi va belgisidir; u faqat birinchi turtki vositasida beriladi. Shuning uchun bo’lsa kerak, falsafiy tafakkur rivojlanishining keyingi ancha uzoq davri mobaynida harakat materiyaning atributi sifatida qaralmadi, balki uning ayrim va qo’shimcha xossasi hisoblandi.

O’rta asr Sharq mutafakkiri Forobiy fikricha, harakat va sukunatning ibtidosi, biron-bir narsaga yoki irodaga borib taqalmasa, uni tabiat deb atash mumkin. Harakat vaqt bilan belgilangan. Harakat ibtido va intiho bilan chegaralanmagan^II. Ibn Sino fikricha harakat vujudi mumkinning ichki mohiyatidan kelib chiqadi va osoyishtalik bilan mavjud bo’ladi. Harakat bu ashyolar, voqyealarda sodir bo’ladigan o’zgarishdir^III.

Uyg’onish davri mutafakkirlari har qanday borliq – olamdan tortib mayda zarragacha – unga xos bo’lgan ruh tomonidan harakatga keltiriladi, degan fikrni ilgari surdilar. Ular panpsixizm – butun olamni ilohiylashtirish ta’limotiga asoslandilar.

Yangi davr mexanikasi mazkur yondashuv mutlaqo asossizligini ko’rsatdi. Mexanika nuqtai nazaridan, biron-bir jismni harakatga keltirish uchun unga qandaydir tashqi kuch ta’sir ko’rsatishi lozim. XVII-XVIII asrlarda mexanikaning jadal rivojlanishi, u ayrim nomexanik hodisalarni (masalan, issiqlik hodisalari, hattoki, fiziologik hodisalarni) tushuntirishda erishgan yutuqlar shunga olib keldiki, harakatga ancha tor ma’noda mexanik harakat, ya’ni makonda oddiy ko’chib yurish sifatida qarala boshlandi. Umuman olganda, metafizik yondashuvlarning nomukammalligi so’zning o’z ma’nosidagi harakatni, uning alohida turi – ko’chib yurish bilan tenglashtirish; harakatga atribut emas, balki modus sifatida qarash; birinchi turtkining zarurligiga ishonch bilan bog’liq edi.

Bunday yondashuvlarning nomukammalligini ko’pgina mutafakkirlar tan olgan. Masalan, ingliz faylasufi Jon Toland (1670-1722) dinni tanqid qilar ekan, harakatni materiya atributi, deb hisoblaydi. U «Men harakatni materiyaning muhim xossasi, deb bilaman. Boshqacha aytganda, o’tkazmaslik va ko’lamlilik materiya tabiatiga qanday xos va u bilan uzviy bo’lsa, harakat ham materiya tabiatiga shunday xos va u bilan uzviydir. Binobarin, harakat materiya ta’rifidan uning tarkibiy qismi sifatida o’rin olishi lozim», deb yozgan. J.Toland harakatning barcha shakllarini mexanikaga bog’lamagan, balki uni umumiy ichki faollik sifatida tushungan. Harakatning atributliligini fransuz faylasufi Deni Didro (1713-1784) ham isbotlashga harakat qilgan. Uning fikriga ko’ra, «Mutlaq harakatsizlik tabiatda mavjud bo’lmagan abstrakt tushunchadir», «Harakat materiyaning uzunlik, chuqurlik, kenglik kabi haqiqiy xossasidir». D.Didro mexanisizmni, ya’ni harakatni makonda ko’chib yurishgagina bog’lashni rad qilishga harakat qildi. U tabiat abadiy harakat va rivojlanishda bo’ladi, deb hisoblagan. Uning fikricha, borliq bir shaklda halok bo’ladi va boshqa shaklda vujudga keladi, materiyaning faolligini o’z-o’zidan harakat g’oyasi bilan tushuntirish mumkin.

O’z-o’zidan harakat g’oyasi materiyaning ichki ziddiyatliligi, shuningdek, xilma-xilligi bilan belgilanadi. Materiya son-sanoqsiz har xil sifatli elementlardan tashkil topadi. Ularning to’qnashuvi va o’zaro ta’siri abadiy harakat, o’zgarish va rivojlanishni tushunishga yordam beradi.

Fransuz materialistlari asosiy e’tiborni harakatning ichki manbaiga qaratib, «harakat» tushunchasining eng mazmunli ta’rifini topishga harakat qildilar. P.Golbax harakat mexanizmini yoritar ekan, uning ikki turini farqlashni taklif qildi. Birinchi – «jismlarning joydan-joyga ko’chishidan iborat bo’lgan massalar harakati»; bunday harakatni biz bevosita kuzatishimiz mumkin. Masalan, biz tosh qanday tushayotgani, sharning yumalayotgani, qo’l harakatlanayotgani yoki holatini o’zgartirayotganini ko’rishimiz mumkin. Ikkinchi – «muayyan jismga xos energiyalarga, ya’ni mohiyatga, bu jism tashkil topgan materiyaning ko’rinmas molekulalari uyg’unligi, ta’siri va qarshi ta’siriga bog’liq bo’lgan ichki va yashirin harakat». Harakatni u «muayyan jism o’z o’rnini o’zgartirishi yoki o’zgartirishga urinishiga yordam beruvchi kuch»^IV, deb ta’rifladi.

Harakat tiplari. Fanda obyektiv borliq narsalari va hodisalari harakatining ikki asosiy tipii: progress va regress farqlanadi. Ularning biri materiya, energiya, axborotning makonda siljishi bilan bog’liq bo’lib, harakatlanuvchi narsalar o’z muhim xossalarini o’zgartirmasligi, ya’ni o’z sifatini yo’qotmasligi bilan tavsiflanadi. Bular miqdor o’zgarishlari, makondagi ko’chishlar yoki o’rin almashuvidir. Bunga yurib ketayotgan odam, qorong’i osmon fonida projektor nurining harakati va hatto xayolda ayrim obyektlardan boshqa obyektlarga o’tish misol bo’lishi mumkin. So’nggi zikr etilgan holda fikrning muayyan (masalan, formal mantiq nuqtai nazardan to’g’ri yoki noto’g’ri) yo’nalishdagi harakati to’g’risida so’z yuritiladi.

Ammo harakatning qayd etilgan tipi dunyoda yuz berayotgan o’zgarishlarning butun rang-barangligini qamrab olmaydi. Aksariyat hollarda ular narsalarning ichki strukturasidagi qayta qurish bilan birga kechadiki, bu dastlabki narsa sifatlarining o’zgarishi va u butunlay boshqa narsaga aylanishiga sabab bo’ladi.

Orqaga qaytmaslik va muayyan yo’nalishga egalik xos bo’lgan mazkur harakat tipi rivojlanish deb ataladi. Bunda narsa yoki hodisa strukturasining murakkablashuvi, ular tashkil topish darajasining yuksalishi yuz berishi mumkin bo’lib, bu odatda taraqqiyot (progress) sifatida tavsiflanadi.

Agar harakat teskari yo’nalishda – barkamolroq va rivojlanganroq shakllardan uncha rivojlanmagan shakllarga, murakkabdan oddiyga qarab yuz berayotgan bo’lsa, bu holda regress to’g’risida so’z yuritish odat tusini olgan. Ammo progress va regressning ko’rsatilgan xususiyatlarini mutlaqlashtirish yaramasligini e’tiborga olish lozim. Masalan, boshqaruv apparati tuzilmasining murakkablashuvi va byurokratiyaning o’sishi doim ham progressni anglatavermaydi, nisbatan soddaroq va ayni vaqtda samaraliroq va ishonchliroq mashinalar, asboblar va mexanizmlar yaratilishining regressga hyech qanday aloqasi bo’lmaydi va ko’proq buning aksidan dalolat beradi.

Rivojlanish. Jonsiz tabiatda rivojlanishga yulduzlarda yuz berayotgan evolyusiya jarayonlari; jonli tabiatda – turli organizmlarning o’sishi; jamiyatda – fan, texnika, sanoat ishlab chiqarishining o’sishi, ijtimoiy munosabatlarning o’zgarishi va shu kabilar misol bo’lib xizmat qilishi mumkin. «Rivojlanish» tushunchasi nafaqat moddiy, balki ideal dunyoga, xususan, inson tafakkuriga nisbatan, masalan, umuman ongning yoki ayrim fikr, g’oya, nazariyaning rivojlanishi to’g’risida so’z yuritilgan holda, qo’llanilishi mumkin. Fikrning rivojlanishi uning «pishib yetilishi»ni, ya’ni murakkablashuvi, takomillashuvi, yanada aniqroq ma’no kasb etishi va shu kabilarni anglatadi. Biroq, shuni ta’kidlash lozimki, narsalar va hodisalarning obyektiv dunyosidan farqli o’laroq, subyektiv konstruksiyalar (tafakkur, g’oyalar, nazariyalar) harakati va rivojlanishiga nisbatan ko’lam ko’rsatkichlari tatbiq etilishi mumkin emas. Ayni vaqtda ideal narsalar va hodisalar darajasida rivojlanish jarayonlari, xuddi moddiy narsalar dunyosidagi kabi vaqtda kechadi.

Hozirgi zamon falsafasida «harakat» tushunchasi. «Keng» ma’noda umuman har qanday o’zgarish haqidagi tasavvur sifatida talqin qilinadi. Harakatni umuman o’zgarish sifatida tushunish harakat turlarining butun rang-barangligini uning muayyan bir turiga bog’lash to’g’ri emasligi haqida ogohlantiradi va harakat shakllarining umumiy xususiyati va bir-biriga aylanish qobiliyatiga ishora qiladi. «Umuman o’zgarish» deganda, bizning ular haqidagi fikr-mulohazalarimizdan qat’iy nazar, obyektiv mavjud bo’lgan barcha o’zgarishlar, turli jarayonlar nazarda tutiladi.

O’z-o’zidan harakat yo butun tabiatga, yo uning yuksak darajada uyushgan tarkibiy qismi – tirik organizm va jamiyatga xos xususiyatdir. Qotib qolgan materiyaga mansub ayrim narsa yoki obyektga nisbatan o’z-o’zidan harakat, o’z-o’zidan rivojlanish holati xos deb aytish o’rinli emas. Chunki, ushbu obyektni muayyan element sifatida o’z ichiga olgan tabiat o’z-o’zidan rivojlanuvchi yaxlit tizim hisoblanadi.

O’z-o’zidan harakat biron-bir narsaning unga ichdan (immanent tarzda) xos bo’lgan omillar ta’sirida o’zgarish va rivojlanish jarayonlarini ifodalovchi kategoriya sifatida amal qiladi. «O’z-o’zidan harakat» tushunchasi butun borliqning substansional negizi sifatidagi materiya harakat va o’zgarish jarayoni yuz berayotganida o’z faolligining pirovard sababi sifatida amal qiladi. O’z-o’zidan harakat shakli sifatidagi faollik sirtdan olib kirilgan tashqi kuch sifatida tushunilmasligi kerak. Shu munosabat bilan: «Bu qanday yuz berishi mumkin?», degan savol yaxshi rivojlanmagan, nodialektik tafakkur uchun ancha mushkul masala hisoblanadi. Shakllanish jarayonini qadimgi mashhur «panta rei» – «hamma narsa oqadi» ta’rifida ifodalagan Geraklit an’anasiga, shuningdek, nemis faylasufi F.Gegelga xos yetuk metodologiyaga ko’ra, o’z-o’zidan harakatning manbai ziddiyat hisoblanadi. Bunda ziddiyat narsalar, hodisalar va jarayonlarning qarama-qarshi tendensiyalari hamda tomonlarini taqozo etuvchi, nazarda tutuvchi, ayni vaqtda, inkor etuvchi o’zaro ta’sir sifatida tushuniladi.

O’z-o’zidan harakat tabiatshunoslik va falsafaning eng qadimgi g’oyasi hisoblanadi. Uning yuzaga kelishi borliq harakatining sababini tushuntirish, o’z-o’zidan yuz berayotgan doimiy umumiy o’zgarishni tan olish asosida butun olamdagi o’zgarish jarayonlarining manbaini aniqlashga urinishlar bilan bog’liq. Antik falsafada barcha jismlarga xos bo’lgan, chetdan aralashuvsiz yuz beradigan tabiiy harakatni belgilovchi intilish to’g’risida atroflicha so’z yuritilgan. Dunyo zamirida materiya bilan uzviy bog’liq bo’lgan qandaydir intilish, qandaydir haqiqiy, lekin g’ayritabiiy kuch yotadi va uning o’z-o’zidan harakatiga turtki beradi, deb qaralgan. Ayni vaqtda, o’z-o’zidan harakat g’oyasi barcha faylasuflar tomonidan yakdillik bilan qabul qilinmaganini ham qayd etib o’tish lozim. Parmenidning: «Borliq mavjud, yo’qlik mavjud emas», degan mashhur tezisi barqarorlik, o’zgarmaslik, muayyanlikning mutlaqligini tan olishni anglatgan. Boshqacha aytganda, bunda o’zining boshqa holatiga aylanish sifatidagi o’z-o’zidan harakat g’oyasiga o’rin yo’q bo’lgan dunyo tan olingan. Keyinroq ta’riflangan neoplatonik Proklning tezisi uning muqobili sifatida amal qilgan. Prokl harakat, o’z-o’zidan harakat va harakatsizlikni farqlashni taklif qildi. U «Mavjud hamma narsalar yo harakatsiz, yo harakatdadir, – degan. – Agar narsa harakatda bo’lsa, u o’zi bilan o’zi yoki boshqa narsa bilan harakatdadir. Agar u o’zi bilan o’zi harakatda bo’lsa, o’z-o’zidan harakatda, boshqa narsa bilan harakatda bo’lsa – boshqacha harakatdadir. Binobarin, hamma narsalar yo harakatsiz, yo o’z-o’zidan harakatda, yo boshqacha harakatda bo’ladi»^I.

Shunday qilib, o’z-o’zidan harakat g’oyasi dunyoni tushunish konsepsiyalari maydonida bir necha muqobil yondashuvlar bilan birga amal qiladi. Butun borliqning to’xtovsiz harakati haqidagi tezis o’z-o’zidan harakat g’oyasining «sherik-raqiblari»dir. «Qarama-qarshiliklar birligi» sifatidagi rivojlanishdan farqli o’laroq, rivojlanishga «kamayish va ko’payish sifatida, takrorlanish sifatida» qarovchi yondashuv ikkinchi muqobilga aylandi. Birinchi muqobil metafizik, ikkinchisi – dialektik konsepsiya deb nomlandi va u mutlaqlashtiriladi. Sobiq sovet davri falsafasida bunday mutlaqlashtirish quyidagicha izohlangan: «Harakatning birinchi konsepsiyasida o’z-o’zidan harakat, uning harakatlantiruvchi kuchi, manbai va sababi panada qoladi. Ikkinchi konsepsiyada asosiy e’tibor aynan «o’z-o’zi»dan harakat manbaini bilishga qaratiladi. Birinchi konsepsiya jonsiz, bo’sh, yuzaki. Ikkinchisi – hayotiy. Faqat ikkinchi konsepsiya «butun borliq»ning o’z-o’zidan harakatini tushunib yetish, «sakrashlar», «tadrijiylikning uzilishi», «qarama-qarshilikka aylanish», «eskining yo’q bo’lishi va yangining vujudga kelishi» mohiyatini anglash imkonini beradi»^II. Aslida bu qarashlarni falsafiy tafakkur rivojida qo’lga kiritilgan yondashuvlar sifatida tushunish ma’qul.

Harakatning umumiyligi, universalligi va atributliligini tan olish boshqa bir savol tug’ilishiga sabab bo’ladi. Harakat jarayonini qanday qamrab olish, uni tushunchalar mantig’ida qanday ifodalash va tavsiflash mumkin? Harakatni tushunchalar vositasida, nazariy aks ettirishda harakat jarayonining uzluksizligini ifodalash asosiy muammo bo’lib qolmoqda. Bilish tarixi harakatni umumiy tushunchalarda uni to’xtatmaydigan, qo’pollashtirmaydigan tarzda ifodalash vazifasi naqadar og’ir ekanligini ko’rsatadi. Jism bir joyda turadi va so’ngra boshqa joyga ko’chadi, deb aytish jismning o’rnini shunchaki qayd etish, demakdir. U harakatlanayotgan paytda birinchi joyda boshqa turmaydi, lekin ikkinchi joyga ham hali yetib kelmagan bo’ladi; agar jism shu ikki joydan birida turgan bo’lsa, u harakatsiz holatda bo’ladi. Jism ikki joy o’rtasida, deb aytish hyech narsa demaslik bilan barobardir, chunki bu holda u yana bir joyda bo’ladi; demak, ayni holda yuqorida zikr etilgan qiyinchilik tug’iladi.

«Harakatlanish shu joyda bo’lishni va ayni vaqtda, unda bo’lmaslikni anglatadi; bu makon va zamonning uzluksizligidir, aynan u harakatni yuzaga keltiradi». Harakatning uzluksizligi uning umumiyligini namoyon etadi, uzluksizlik uning alohida jihatini ko’rsatadi. Harakatdagi umumiylik uning mohiyatini aks ettiradi, binobarin, harakatni tushunish va ta’riflash, uning mohiyatini anglab yetish uchun harakatning uzluksizligini tushunmoq darkor.

Harakatning bir qarashda g’ayrioddiy tuyuluvchi va ayni vaqtda uning uzluksizligini aks ettirishga urinish kuzatiluvchi «muayyan joyda bo’lish va ayni vaqtda unda bo’lmaslik», degan ta’rifini yangi zamon dialektikasi asoschisi F.Gegel o’ziga xos tarzda quyidagicha ifodalagan: «Muayyan narsa «hozir shu yerda» bo’lgani uchun emas, balki boshqa «hozir u yerda» bo’lgani uchun harakatlanadi, modomiki, u ayni bir «hozir» shu yerda va shu yerda emas ekan, u «shu yerda» ham mavjud, ham mavjud emasdir»^III. Harakatning ta’rifini topish yo’lidagi izlanishlar bilan bog’liq qiyinchiliklar harakatni jonsizlantirmasdan va qo’pollashtirmasdan tushunchalar mantiqida ifodalash naqadar mushkul ekanini yana bir karra tasdiqlaydi.

Klassik metafiziklar harakat deganda, jismning shu vaqtda shu joyda, boshqa vaqtda boshqa joyda bo’lishini tushunadi. Bunday yondashuvlarning noto’g’riligi shundaki, ular harakatning o’zini emas, balki uning natijasini tavsiflaydi; ular harakat imkoniyatini ko’rsatmaydi va o’zida bunday imkoniyatga ega ham bo’lmaydi; harakatni harakatsizlik holatlari yig’indisi, ularning bog’lanishi sifatida tasvirlaydi, harakatning ziddiyati yashirin, e’tibordan chetda, panada qoladi yoki unutiladi.

Dialektika tarafdorlari harakatning ziddiyatli ekanligini yakdillik bilan tan oladi. Bunda ayrim dialektiklar asosiy ziddiyatni vujudga kelish va yo’q bo’lishda ko’rsa, ayrimlar makon va zamonning qarama-qarshiligida, ya’ni makon jihatini aks ettiruvchi «o’rinning o’zgarishi»da hamda vaqt ko’rsatkichlarini tavsiflovchi «holatning o’zgarishi»da ko’radi. Ayrim dialektiklar esa, harakatning asosiy ziddiyati sifatida uning uzluksizligi-uzlukliligini qayd etadi. Ba’zan harakatning asosiy ziddiyati sifatida barqarorlik va o’zgaruvchanlik jarayonlari ko’rsatiladi. Ammo bunda harakatning, o’zgarishning mutlaqligini tan olish obyektlar yoki jarayonlarning abadiy o’zgarmasligi sifatidagi mutlaq harakatsizlik holatini to’la istisno etishini, lekin muqarrar tarzda harakatning tashqi qarama-qarshiligi emas, balki uning ichki ziddiyatli mohiyatining ifodasi hisoblanuvchi nisbiy harakatsizlik holatini nazarda tutishini tushunish muhimdir. Mutlaq harakatsizlik, abadiy muvozanat va sokinlik hyech qayerda yo’q. Har qanday harakatsizlik, muvozanat nisbiydir, chunki ular harakatning muayyan holatlari hisoblanadi. Ziddiyatni olib isbot qilishda, ya’ni muayyan jism mutlaq harakatsizlik holatida deb faraz qilishda mazkur jism bu holda hyech narsa bilan o’zaro ta’sirga kirishmasligi, unda hyech qanday ichki va tashqi o’zgarishlar yuz bermasligi, u o’zini hyech qanday tarzda namoyon etmasligi, binobarin, bunday jism amalda yo’qligini tan olish kerak. Bu nol («0») holatini mutlaqlashtirish demakdir. Dialektika esa nolni tan olmaydi. Barqaror jismlar sifatida namoyon bo’luvchi barcha moddiy obyektlarda muqarrar tarzda zarralar, atomlar va molekulalar harakati yuz beradi. Har bir obyekt o’zini qurshagan muhit bilan o’zaro ta’sirga kirishadi, bu o’zaro ta’sir esa muayyan turdagi harakatni o’z ichiga oladi. Yerga nisbatan harakatsiz holatdagi har qanday jism u bilan birga Quyosh atrofida, Quyosh bilan birga Galaktikaning boshqa yulduzlariga nisbatan harakatlanadi. Galaktika ham boshqa yulduzlar sistemalariga nisbatan harakatda bo’ladi va o’zgaradi.

Harakatsizlikni harakatdan tashqaridagi emas, balki uning o’zidagi nisbiy muvozanat holati sifatida tushunish lozim. Nisbiy harakatsizlik nafaqat harakatni istisno etadi, balki, aksincha, uning muayyan holati hisoblanadi.

Harakatsizlik va harakatning qarama-qarshiligi ilgari «narsalar» va «jarayonlar»ni keskin qarama-qarshi qo’yishda ifodalangan. Mikrodunyo sohasidagi bilimlar rivojlanishi bilan bu metafizik qarama-qarshi qo’yish o’z ma’nosini yo’qotdi. Narsa sifatida mikroobyekt olingan bo’lsa, bunda shu narsa va jarayonning birligi, yaqqol ko’rinadi. Mikroobyektning korpulskulyar va to’lqin xossalari bir vaqtning o’zida ham narsa, ham jarayon sifatida amal qilishini tasdiqlaydi. Shu sababli «voqyea» tushunchasi nisbiylik nazariyasida fundamental tushunchaga aylangan.

Vaqtinchalik barqarorlik va muvozanat holati sifatida tushuniluvchi nisbiy harakatsizlik materiyaning har qanday muayyan holatiga xos. U materiyaning sifatini namoyon etadi. Nisbiy tinchlik tufayli narsalarning chegaralari mavjud bo’ladi, dunyo sifat va miqdor o’zgarishlarining rang-barangligi sifatida namoyon bo’ladi. Materiya harakati shuning uchun ham mutlaqki, u sirtdan hyech narsaga bog’liq emas. Shu ma’noda «Dunyoda abadiy harakatdagi materiyadan boshqa hyech narsa yo’q» tarzidagi fikrlar o’rinli va asoslidir.

Harakat shakllari. Harakat shakllarini tasniflashda qaysi tamoyillarga rioya qilinishiga qarab bunday shakllarning har xil miqdori farqlanadi. Masalan, XIX asrda materiya tashkil topishining turli darajalariga asoslanib, materiya harakatining besh asosiy shakli: mexanik, fizik, kimyoviy, biologik va ijtimoiy harakat qayd etgan.

Harakatning mazkur shakllari bir-biri bilan uzviy bog’liq bo’lib, bunda har bir keyingi harakat o’zidan oldingi harakatdan kelib chiqadi, unga asoslanadi, biroq, shunga qaramay, quyi shakl bilan bog’lanmaydi. Harakatning murakkab shakllarini soddaroq shakllarga bunday bog’lashga urinishlar falsafa tarixida «mexanisizm», «reduksionizm» (lot. reductio – ortga surish) degan nom olgan, harakat ijtimoiy shakllarini biologik shakllar darajasigacha soddalashtirish biologizatorlik konsepsiyalarida mavjud.

Dunyoning kelib chiqishi va rivojlanishi haqidagi hozirgi tasavvurlar nuqtai nazaridan ko’rsatilgan shakllar harakatning mavjud va taxmin qilingan usullarining butun rang-barangligini aks ettirmaydi. Xususan, elementar zarralarning o’zgarish jarayonlari, XIX asrda noma’lum bo’lgan mikro- va makrodunyo darajasidagi boshqa o’zgarishlar materiya harakati mexanik, fizik va kimyoviy shakllarining o’zaro nisbatiga doir masalani endi yangidan qo’ymoqda. Bu yerda mexanik shakl endi barcha fizik jarayonlar negizi sifatida qaralmaydi. Endilikda biologik harakatning elementar zarralari, ilgari taxmin qilinganidek, oqsilli molekulalar emas, balki XX asrda kashf etilgan DNK va RNK hisoblanadi. Ayrim olimlar yer po’sti hamda Yer ostida yuz berayotgan jarayonlar haqidagi hozirgi tasavvurlarga asoslanib harakatning geologik shaklini farqlamoqdalar.

XIX asr oxirlarida materiyaning harakat shakllari tasnifi ishlab chiqilayotganida, ilmiy davralarda fanlarni tasniflashga nisbatan kontcha yondashuv shakllangan edi. Pozitivizm asoschisi O.Kont har bir fan predmetini materiya harakatining alohida shakli tashkil etishi, turli fanlarning obyektlari esa bir-biridan keskin farq qilishiga ishonchi komil edi (mexanika, fizika, kimyo, biologiya, sosiologiya va hokazo). Mazkur muvofiqlik fanlarni muvofiqlashtirish tamoyili deb nomlandi. Bunda turli fanlar o’rganadigan obyektlar bir-biri bilan qanday bog’langanligi va bir-biriga o’tishiga e’tibor berildi. Quyidan oliyga, oddiydan murakkabga sari yuksalib boradigan harakatlanuvchi materiyaning progressiv rivojlanish jarayonini aks ettirish g’oyasi tug’ildi. Mexanika fizika bilan bog’lanishi va unga o’tishi, fizika kimyoga, kimyo biologiya va ijtimoiy fanlarga o’tishini nazarda tutuvchi yondashuv (mexanika  fizika  kimyo  biologiya  ijtimoiy fanlar) subordinasiya tamoyili deb nomlanadi. Darhaqiqat, qayerga nazar tashlamaylik, biz harakatning boshqa shakllariga mutlaqo bog’liq bo’lmagan biron-bir harakat shaklini topa olmaymiz, hamma joyda bir harakat shaklining boshqa harakat shakliga aylanish jarayonlarigina mavjud. Materiya harakat shakllarining o’zaro ta’siri va bir-biriga aylanishi uzluksiz-uzlukli jarayonida mavjud bo’ladi.

O’sha davrda noorganika sohasiga nisbatan tatbiq etilgan (mexanik, fizik, kimyoviy) «energiya» tushunchasi fandan mustahkam o’rin olgan edi. Ammo vaqt o’tishi bilan jonli va jonsiz tabiat o’rtasida aniq chegara bo’lishi mumkin emasligi ayon bo’ldi. O’tuvchi shakl va jonli ziddiyat - virus buning yorqin dalili bo’ldi. U organik muhitga tushgach, o’zini xuddi tirik jism sifatida tuta boshlaydi. Holbuki, noorganik muhitda virus o’zini bunday namoyon etmaydi. XIX asrda materiyaning bir harakat shakli boshqa harakat shakliga o’tishi olimlar tomonidan bashorat qilingan, deb aytish mumkin, chunki bu davrgacha mexanik va issiqlik shakllari o’rtasidagi o’tishlargina o’rganilgan edi. Tez orada buyuk kashfiyotlar aynan fanlar tutashgan joyda, chegaradosh sohalarda yuz berishi haqidagi taxmin ham diqqatga sazovor bo’ldi. Ba’zi faylasuflar tomonidan tabiat va jamiyatni bog’lovchi shunday chegaradosh sohalardan biri o’rganilib, antropososiogenezning mehnat bilan bog’liq nazariyasi taklif qilindi. O’z vaqtida Darvin inson va maymunni anatomik jihatdan qiyosiy o’rganish asosida insonning sof hayvoniy nasl-nasabi haqidagi xulosaga kelgan edi. Boshqalar esa ijtimoiy omillar roliga, xususan, inson va kishilik jamiyatining shakllanishi – antropososiogenez jarayonida mehnatning alohida roliga baho berdilar. Bu asosda materiyaning harakat shakllarini tasniflashning quyidagi tamoyillari ishlab chiqilgan;

- materiya harakatining har bir shakli muayyan moddiy tashuvchi bilan bog’liq bo’lishi lozim;

- materiyaning harakat shakllari sifat jihatidan turlicha va o’zaro bog’lanmaydi;

- tegishli shart-sharoitlarda ular bir-biriga aylanadi;

- materiyaning harakat shakllari murakkablik darajasiga ko’ra farq qiladi, oliy shakl quyi shakllar sintezi sifatida tushuniladi. Bunda oliy shakllarning quyi shakllardan uzoqlashishiga ham, oliy shakllarning quyi shakllarga mexanik bog’lanishiga ham yo’l qo’ymaslik muhimdir;

- moddiy tizimlarning har bir turida bosh, oliy va ikkinchi darajali va quyi shakllar farqlanishi lozim;

- materiya harakat shakllarining tasnifi fanlar tasnifining negizi hisoblanadi.

Materiya harakat shakllarining tasnifi: materiya harakatining mexanik shaklini boshqa har qanday shaklga kiruvchi eng sodda shakl sifatida;

- fizika o’rganuvchi issiqlik, yorug’lik, elektr kuchini;

- kimyoviy jarayonlarni;

- organik hayotni qamrab oladi. Ular tabiatdagi asosiy shakllar hisoblanadi. Ulardan yuqorida ijtimoiy-tarixiy jarayon, materiya harakatining ijtimoiy shakli, shuningdek, fikrlash jarayonlari turadi.

Materiya harakati asosiy shakllarining keltirilgan tasnifi fan tabiat rivojlanishining teran aloqalarini endigina aniqlay boshlagan XIX asrning saksoninchi yillarida yaratilgan edi. O’sha davrda hali ko’p narsa noma’lum, ko’p narsalarni aniqlash lozim edi.

Sobiq ittifoq davrida materiya harakati beshta shakldan iborat degan tasnifga jiddiy aniqliklar kiritishga harakat qilindi. Masalan, B.Kedrov materiya harakatining oltita subatom-fizik harakat, kimyoviy harakat, molekulyar-fizik harakat, geologik harakat, biologik harakat, ijtimoiy harakat kabi shakllarini taklif qilgan.

Hozirgi zamon metodologiyasi nuqtai nazaridan materiya harakat shakllarining oddiy chiziqli joylashuvi to’g’ri emas. U har bir bo’g’inda ikkiga – rivojlanishning asosiy va ikkinchi darajali tarmoqlariga bo’linishi zarur. Birinchi – asosiy tarmoq rivojlanish jarayonini kelajakda mazkur sifat bosqichi doirasidan tashqariga olib chiquvchi shakllar vujudga kelishidan dalolat beradi. Ikkinchi tarmoq mavjud harakat shaklining rivojlanish imkoniyatlarini ko’rsatadi. Masalan, kimyoviy birikmalar organik va noorganik birikmalarga ajrala boshlaydi. Mazkur divergensiyada (ikkiga bo’linishda) birinchi – organik shakl imkoniyatli shakl sifatida rivojlanish jarayonini materiya harakatining yangi shakli – biologik shaklga olib keladi, imkoniyatsiz tarmoq hisoblangan ikkinchi shakl biz yashayotgan zamin, uning qobig’ va yuzasini tavsiflaydi. Materiya harakatining biologik shakli darajasida o’simliklarning quyidan oliyga rivojlanishi imkoniyatsiz tarmoq sifatida qaralishi mumkin, chunki bu rivojlanish jarayoni o’z tabiati chegaralaridan chetga chiqishigacha olib kelmaydi. Hayvonlarning rivojlanishi sifat jihatidan yangi obyekt – inson paydo bo’lgungacha davom etadi. Bu materiya harakatining sifat jihatidan boshqa shakli vujudga kelganidan dalolat beradi. Materiya harakatining har bir shaklida makro va mikrodarajalarni farqlash, shuningdek, umumiy hamda xususiy qonuniyatlarni bilib olish maqsadga muvofiqdir.

Fan rivojlanishining hozirgi tendensiyalarini kelajakka nisbatan tatbiq etib, insoniyat borliqning yangi shakllarini va harakatning yuqorida zikr etilganidan o’zgacha usullarini kashf etishini ancha ishonch bilan taxmin qilish mumkin. Ayni holda shuni ta’kidlash lozimki, har qanday sxemalashtirish, harakatning u yoki bu shakllari, tiplari, usullarini farqlash doim to’liq bo’lmaydi va borliqni bilishda erishilgan darajanigina aks ettiradi. Bunday sxemalarni mutlaqlashtirish yaramaydi. Zero ular bilishning muayyan maqsadlariga xizmat qiladi. Binobarin, ular muttasil rivojlanishi, ularga aniqlik kiritilishi va ular takomillashtirilishi mumkin va lozim.

Boshqacha yondashuv ham mavjud bo’lib, unga asosan dunyoning butun rang-barangligini materiya harakatining uch shakli: asosiy, xususiy va kompleks shakllarga keltirish mumkin. Asosiy shakllarga fizik, kimyoviy, biologik va ijtimoiy shakllar kiradi. Ular materiya harakatining eng keng shakllaridir. Ayrim mualliflar materiya harakatining yagona fizik shakli mavjudligiga shubha bildiradilar. Ammo bu fikrga qo’shilib bo’lmaydi. Barcha fizik obyektlar ikki eng umumiy fizik xossa – massa va energiyaga ega. Fizik narsalar dunyosiga keng qamrovli umumiy energiyaning saqlanish qonuni xosdir.

Materiya harakatining geologik shakli mavjudligi haqidagi taxminni qabul qilsak, materiyaning mazkur shakli mexanik, fizik va kimyoviy o’zaro ta’sirlarni o’z ichiga olgan dastlabki sintez sifatida amal qiladi. Bu qadimgi “xaos” kategoriyasida o’z aksini topadi. Mazkur kategoriya nafaqat tartibga solinmaganlik va tartibsizlik dalili sifatida, balki stixiyali shakllanish tamoyili sifatida ham talqin qilinadi. Bu holda organik dunyo vujudga kelishidan oldingi tabiat mexanik, fizik va kimyoviy jarayonlarning olg’a qarab rivojlanishidan emas, balki ularning umumiy, differensiasiyalanmagan o’zaro ta’siridan tashkil topadi. Ayni paytda bunda geologik va geografik omillar Yerda hayot vujudga kelishi uchun tarixiy shart-sharoit yaratgan, deb ta’kidlash lozim bo’ladi.

Zilzilalar Yerning qattiq qobig’ida katta siljish, sinish yoki o’pirilishlar yuzaga kelishi va ta’sir energiyasining tez tarqalishi natijasida ro’y berishi haqidagi tadqiqotlar materiya harakatining geologik shakli mavjudligining dalili hisoblanadi. Shved olimlarining fikricha, yer qobig’i muttasil harakatdagi plitalar bloklaridan tashkil topadi. Ular bir-birining ustiga chiqib, sunami va zilzilaga o’xshash tabiiy anomaliyalarni vujudga keltiradi. Masalan, Shveysariya ikki plita – Afrika va Yevropa plitalari tutashgan yerda joylashgan. Afrika plitasi yiliga 6-11 mm/tezlikda siljib, Shveysariyaning hududiy yo’qotishlari «sababchisi» bo’lmoqda. Qadimgi Ural ham har yili 3-5 sm tezlikda G’arbiy Yevropaga yaqinlashmoqda.

Qadimgi olimlar yer qobig’ining harakatini ustki suvlar va yer ostidagi issiqlik faoliyati bilan tushuntirganlar. Dunyoviy moddaning harakati kosmik sabablar ta’sirida ham yuz bergan, jumladan, olis o’tmishda Yer vujudga kelganidan keyin uning yuzasi ulkan asteroidlar urilishidan larzaga kelgan, suvning 1,5 kmgacha balandlikka ko’tarilishi esa relyefni buzgan, degan fikrlar ham bor.

Ba’zan «materiya harakatining geologik shakli» tushunchasi boshqa sayyoralarga nisbatan tatbiq etilgan. Bunday taxmin harakatning universalligini namoyish etgan, ammo bu aynan Yer sayyorasini ko’rsatuvchi va unda zarur komponentlar: suv, kislorod, mo’tadil harorat rejimi mavjudligini nazarda tutuvchi «geo» atamasiga zid bo’lgan. Ushbu komponentlar majmui boshqa sayyoralarda uchramasligi mazkur fikrning isboti sifatida talqin qilish imkonini beradi.

Materiya harakatining xususiy shakllari asosiy shakllar tarkibiga kiradi. Masalan, fizik materiya bo’shliq, maydonlar, elementar zarralar, yadrolar, atomlar, molekulalar, makrojismlar, yulduzlar, galaktikalar, metagalaktikani o’z ichiga oladi.

Materiya harakatining kompleks shakllariga astronomik (metagalaktika – galaktika – yulduzlar – sayyoralar), geologik (planetar jism sharoitidagi materiya harakatining fizik va kimyoviy shakllaridan iborat), geografik (litosfera, gidrosfera va atmosfera doirasidagi materiya harakatining fizik, kimyoviy, biologik va ijtimoiy shakllarini o’z ichiga oladi) shakllar kiradi. Materiya harakati kompleks shakllarining muhim xususiyatlaridan biri shundan iboratki, ularda pirovard natijada materiyaning quyi shakli – fizik materiya yetakchilik qiladi; geologik jarayonlar fizik kuchlar, chunonchi, gravitasiya, bosim, issiqlik bilan tavsiflanadi. Geografik qonunlar fizik va kimyoviy shartlar hamda Yer yuqori qatlamlarining o’zaro nisbatlari bilan belgilanadi.

5. 
   MASALA . fALSAFA TARIXIDA MAKON VA VaqtGA SUBSTANSIONAL VA RELYaSION YoNDOShUVLAR
   

Makon va vaqt borliqning fundamental shakllari. Bizni qurshagan dunyo mazmuni, borliqning umumiy xossasi bo’lgan borliq haqida so’z yuritar ekanmiz, makon va vaqt tushunchalarini chetlab o’tishimiz mumkin emas. Zero, har qanday jism, narsa, hodisa doim borliqning boshqa predmetlari va hodisalari bilan yonma-yon keladi, ko’lamlilik xususiyatiga ega bo’ladi. Shuningdek ular o’z ichki va tashqi holatlarini bir-biriga nisbatan o’zgartiradi va bu turli hollarda har xil tezlik, marom, sur’at va davomlilik bilan yuz beradi. Alohida holda ayrim yagona deb qaraladigan bu ko’rsatkichlar majmui bizga vaqt haqida tasavvur beradi. Makon va zamon o’z rang-barangligida cheksiz borliqning shakllari sifatida amal qiladi.

Makon va vaqt falsafa tarixida. Makon va vaqt mohiyati haqida odamlar o’z rivojlanishining dastlabki bosqichlaridayoq fikr yuritganlar va o’tmishning aksariyat mutafakkirlari ularning tabiatini aniqlashga harakat qilganlar. Bu avvalo inson amaliyoti va bilishining rivojlanishi bilan bog’liq bo’lgan. Zero ular kengayib va takomillashib, mazkur kategoriyalarni yanada aniqroq va teranroq tushunishni talab qilgan. Xususan, antik davrdayoq falsafadan ko’lamli shakllar va ularni o’lchash usullari haqidagi fan sifatida ajralib chiqqan geometriya ilk aniq fanlardan biriga aylandi. Vaqtga astronomik kuzatishlar hamda koinotning boqiyligi va inson hayotining tezoqarligi haqidagi mulohazalar nuqtai nazaridan ham alohida e’tibor qaratilgan. Keyinchalik «makon» va «zamon» kategoriyalariga qiziqish hyech qachon susaymagan. Ular bilan bog’liq ko’p sonli masalalar yuzaga kelgan. Ularning eng muhimlaridan biri quyidagicha yangraydi: makon va vaqt mustaqil mohiyatlarmi yoki ular faqat nimagadir bog’liq holda keladimi? Shu munosabat bilan falsafa tarixida shakllangan ikki muhim va bir-biridan butunlay farq qiladigan yo’nalish – substansial va relyasion yo’nalishlarni farqlash mumkin.

Substansional yo’nalishda makon va zamon materiya va ongga bog’liq bo’lmagan mustaqil mohiyatlar sifatida qaralgan. Substansional konsepsiya asoschilari Demokrit (makon muammosi bo’yicha) va Platon (zamonga nisbatan yondashuvlarda) makon va zamonni materiyaga ham, bir-biriga ham bog’liq bo’lmagan mustaqil mohiyatlar sifatida talqin qilganlar. Demokrit atomlar harakatlanuvchi bo’shliq amalda mavjudligi haqidagi yondashuvni ilgari surgan. Uning fikricha, bo’shliqsiz atomlar harakatlanish imkoniyatidan mahrumdir. Demokrit va Epikur makonni atomlardan iborat joy deb tasavvur qilgan va uni bo’shliq bilan tenglashtirgan. Makon mutlaq, bir jinsli va harakatsiz bo’ladi, vaqt esa bir tekis oqadi deb hisoblangan. Demokrit, Epikur va Lukresiy Kar ta’limotiga ko’ra, makon obyektiv, bir xil va cheksiz. U atomlar joylashadigan joy. Vaqt (zamon)ni abadiyat bilan tenglashtirish mumkin – u o’tmishdan kelajak sari bir maromda kechuvchi sof davomlilikdan iborat. Vaqt - voqyealar yuz beruvchi joy. Qadimgi yunon faylasuflari materiya, harakat, makon va vaqtni mustaqil substansiyalarga ajratuvchi bu g’oyalar keyinchalik Nyuton klassik mexanikasida rivojlantirildi. XVIII-XIX asrlarda substansional konsepsiya – mutlaq makon va vaqt konsepsiyasi falsafada tabiatshunoslikda yetakchilik qildi. Bu o’z mohiyatiga ko’ra metafizik konsepsiya edi, chunki u harakatlanuvchi materiya, makon va vaqtning aloqadorligini e’tiborga olmas edi. Mazkur konsepsiyaga ko’ra, materiyadan tashqarida sof makon yoki moddiy jarayonlar bilan mutlaqo bog’liq bo’lmagan vaqt mavjud bo’lishi mumkin edi. Shunga qaramay, makon va vaqt haqidagi bu tasavvurlar muayyan empirik asosdan xoli emas edi. Odatdagi tajriba va past tezliklar sohasida, makrodunyoda (makrodunyo esa inson yashaydigan asosiy muhitdir) makon, vaqt va harakatlanayotgan narsa o’rtasida bevosita aloqa kuzatilmaydi. Obyekt muayyan joydan uzoqlashishi mumkin, lekin buning natijasida makon o’zgarmaydi va yo’qolmaydi. Vaqt ham shunday tushuniladi, u obyektlarga bog’liq emas. Shuning uchun ham bunday yondashuvlar saqlanib qolgan, ayniqsa, tabiatshunoslik mikrodunyoni o’rganishga hali yaqinlashmagan sharoitda keng tarqalgan.

Ammo dialektik tafakkur sohibi bo’lgan F.Gegel bunday yondashuvlarni qat’iy inkor etgan. U makon mustaqil bo’lishi mumkin emasligini qayd etgan, vaqt haqida esa shunday degan: «...hamma narsa vaqtda yuzaga kelmaydi va yuz bermaydi, balki vaqtning o’zi shu shakllanish, yuzaga kelish va yuz berishdir». Bu e’tirozlarida F.Gegel haq edi. Umuman, Gegelning obyektiv idealizmida makon va zamonga e’tibor qaratmagan, chunki u vaqtdan tashqari, boqiy, «sof mantiqiy» xususiyatga ega bo’lgan bilimlarning mutlaq tizimini yaratishga harakat qilgan.

Ikkinchi – relyasion (lot. relativus – nisbiy) yo’nalish makon va vaqtni mustaqil mohiyatlar sifatida emas, balki real dunyo obyektlari va jarayonlari o’rtasidagi alohida munosabatlar sifatida tushunish bilan bog’lanadi. «Vaqt nima?», degan savolga javob berar ekan, Aristotel shunday mulohaza yuritadi: harakatda ham, vaqtda ham doim muayyan «oldin» va undan farq qiluvchi «keyin» mavjud. Aynan harakat tufayli biz har xil, o’zaro mos kelmaydigan «hozir»ni farqlaymiz. Vaqt shu «hozir»ning ketma-ketligi, ularning almashuvi, sanog’i, hisobi, «oldingi va keyingiga bog’langan harakatlar soni»dir. Aristotelda makon harakatsiz yulduzlar sohasi bilan cheklangan, ularning ortida – makon va vaqtdan tashqarida yotuvchi va hamma narsani harakatga keltiruvchi boqiy, harakatsiz, ilohiy osmon joylashgan.

Mazkur nuqtai nazardan ko’rsatilgan munosabatlar doirasidan tashqarida makon va vaqt mavjud bo’lmaydi. Bu yo’nalishning atoqli namoyandasi G.Leybnis (1646-1716) hisoblanadi.

Makon va vaqt talqinidagi bu ikki tendensiya, ya’ni makon va vaqt borliqning mustaqil, obyektiv hamda moddiy mazmunga bog’liq bo’lmagan asoslari sifatida yoki harakatlanuvchi materiyaning ajralmas qismi sifatida talqin qilish keyinchalik o’z rivojini topdi. Birinchi substansional konsepsiya ayrim o’zgarishlar bilan yigirma asrdan ko’proq davr amal qildi. Nyutonning materiya joylashadigan harakatsiz, uzluksiz va bir xil uch o’lchovli joy sifatidagi makon to’g’risidagi fikri o’z mohiyatiga ko’ra, Demokritning makon haqidagi g’oyalari bilan bir edi. Nyuton konsepsiyasiga ko’ra, makon absolyut bo’lib, cheksiz ko’lamga ega. Shuning uchun u o’zida barcha materiyani sig’dira oladi va turli jarayonlarga bog’liq emas. Ushbu konsepsiyaga ko’ra, vaqt ham absolyut bo’lib, turli o’zgarishlarga bog’liq bo’lmagan holda kechadigan teng davriylikdir. Unda barcha narsalar paydo va yo’q bo’lib turadi. Muxtasar qilib aytganda, Nyuton makon va vaqt bir-biridan ajralgan va materiya bilan harakatga bog’liq bo’lmagan mustaqil narsa, deb tushungan.

Falsafa tarixida aksariyat faylasuflar u yoki bu tarzda to’qnash keladigan yana bir muhim masala shunday yangraydi: makon va vaqt borliq ko’rsatkichlarimi, ya’ni ular obyektiv xususiyat kasb etadimi yoki bizning ongimiz xususiyatlaridan kelib chiqadimi va o’z tabiatiga ko’ra subyektivmi? Shu munosabat bilan mazkur kategoriyalarning materialistik va idealistik mazmunlari haqida so’z yuritish mumkin.

Makon va vaqt muammosini obyektiv idealizm nuqtai nazaridan yondashuvni o’rta asrlar falsafasida ham kuzatish mumkin. Bu yerda faqat Xudo makon va vaqtdan tashqarida deb fikrlanadi. Mazkur nuqtai nazarning shakllanishiga Avliyo Avgustin (354-430) salmoqli hissa qo’shgan. Idealistik qarashlar makon va vaqtning obyektivligini rad etish va ular ongning turli shakllariga qaramligini tan olish bilan bog’liq. Masalan, subyektiv idealizm vakillari (Berkli, Yum, Max va boshqalar) makon va vaqtga individual ong shakllari sifatida yondashadi. Xususan, D.Yum (1711-1776) uchun ular faqat idrokda mavjuddir. I.Kant (1724-1804) ham makon va vaqtga subyektiv deb qaraydi, ammo ularni aprior, ya’ni insonga tajribaga qadar berilgan hissiy mushohada shakllari sifatida tushunadi. I.Kant makon va vaqtni inson hissiyoti shakli – kuzatish shakli sifatida talqin qiladi. Unga ko’ra, aynan dunyoni bilishga harakat qilayotgan subyekt o’ziga berilgan dunyoning muayyan makon va vaqtdagi shakl-shamoyilini yaratadi.

Materialistik yondashuv o’zining aniq ifodalangan shaklida shu bilan tavsiflanadiki, u makon va vaqtni ongdan tashqarida va undan qat’iy nazar mavjud deb hisoblaydi, ya’ni ular mavjudligining obyektiv xususiyatini qayd etadi. Mazkur yondashuv asosan tabiatshunoslikning I.Nyuton (1643-1727) va A.Eynshteyn (1879-1955) kabi atoqli namoyandalari ilgari surgan g’oyalarga tayanadi.

Makon va vaqt tabiati haqidagi metafizik yondashuvlarni rad etuvchi tabiiy ilmiy dalillar XIX asr oxirida fizikada elektromagnit nazariyasi yuzaga kelishi bilan shakllana boshladi. Uning rivojlanishi faylasuflarni bo’shliq haqidagi tasavvurlardan voz kechishga majbur qildi. Dastlab u “efir” to’g’risidagi g’oya bilan almashtirildi. Efir hamma joyda to’liq, lekin mutlaq va hyech narsaga bog’liq bo’lmagan makonning shakli vazifasini bajardi. Keyinchalik bu tasavvurlardan ham voz kechildi.

Ammo substansional va relyasion konsepsiyalar, Gegelning obyektiv idealizmi doirasidagi makon va vaqt haqidagi tasavvurlar singari, makon va zamonning obyektiv mavjudligiga shubha qilmas edi. Falsafadagi butun subyektiv-idealistik yo’nalish uchun makon va vaqt – tasavvurlarning joylashuv usuli, binobarin, ular o’z kelib chiqishining psixologik manbaiga ega. Berklidan Maxga qadar makon va vaqt - sezgilarning tartibga solingan qatorlari shakllaridir, degan yondashuvni asoslovchi dalillar majmui amal qildi. Ingliz faylasufi Pirson fikriga ko’ra, makon va vaqt amalda mavjud emas, ular narsalarni idrok etishning subyektiv usuli, xolos. Makon – narsalarni idrok etish tartibi yoki kategoriyasi bo’lsa, vaqt voqyealarni idrok etish kategoriyasidir. A.A.Bogdanov makon va zamonni tashkil etuvchi va uyg’unlashtiruvchi inson tafakkuri mahsuli deb hisoblaydi.

Makon va vaqtni mutlaqo mustaqil atributlar sifatida qayd etuvchi metafizik substansional konsepsiya XIX-XX asrlarda fanning rivojlanish jarayonida o’z ahamiyatini butunlay yo’qotdi. Lobachevskiy makon va zamonning evklid geometriyasi tavsiflamagan xossalari mavjud, degan taxminni ilgari surdi. Bu taxmin absolyut makon konsepsiyasini inkor etadi, chunki makon faqat geometrik tavsiflanishi lozim edi. Asosiy g’oyalari A.Eynshteyn tomonidan 1905 yilda ta’riflangan maxsus nisbiylik nazariyasida makon va vaqtning geometrik xossalari ularda gravitasion massalarning taqsimlanishiga bog’liq ekanligi aniqlandi. Uning fikricha og’ir obyektlar yaqinida makon va vaqtning geometrik xossalari evklid geometriyasi tamoyillaridan uzoqlasha boshlaydi, vaqtning o’tish sur’ati esa susayadi. A.Eynshteyn (1916 yilda) o’zining umumiy nisbiylik nazariyasi bilan nafaqat makon va vaqtning substansional konsepsiyasiga, balki makon va vaqt mohiyatining subyektivistik aprioristik talqinlariga ham qaqshatqich zarba berdi. U makon va vaqt xossalari moddiy tizimlar harakati va o’zaro ta’siriga bog’liq ekanligini ko’rsatib berdi. A.Eynshteyn o’z nazariyasining mohiyatini tushuntirar ekan, shunday deb qayd etdi: «Ilgari qandaydir mo’jiza yuz berib, barcha moddiy narsalar birdan yo’q bo’lib qolsa, makon va vaqt qoladi, deb hisoblashgan. Nisbiylik nazariyasiga ko’ra esa, bu holda narsalar bilan birga makon va vaqt ham yo’q bo’lib ketgan bo’ladi»^I.

Hozirgi zamon tabiatshunosligi va falsafiy xulosalar nuqtai nazaridan obyektiv borliq makon, vaqt, harakat hamda modda va maydon turlari o’zaro ta’sirining uzviy bog’lanishidan iborat. Hozirgi olimlar yagona va obyektiv makon va vaqt kontinuumi to’g’risida so’z yuritishni ma’qul ko’radilar. Makon va vaqt moddiy jismlar mavjudligining o’zaro bog’langan shakllari sifatida tushuniladi. Makon – materiya borlig’ining ko’lamlilik, tarkibiylik kabi xossalari va uning o’zaro ta’sirlarini ifodalovchi shakli. Vaqt – materiya borlig’ining barcha obyektlar mavjudligining davomiyligini va keyingi holat o’zgarishlarini tavsiflovchi shakli.

Dunyoda mavjud barcha jismlar makonda aynan uch yo’nalish bilan chegaralangani, barcha shakllarning eng yassisi ham uzunlik, kenglik va balandlikka ega bo’lgani sababli, makonimizning uch o’lchovliligi empirik jihatdan hamma joyda namoyon bo’luvchi dalil hisoblanadi. O’z makonimizda biz uning o’lchamlarini geometrik ifodalovchi uch perpendikulyarni bilamiz. Ammo jism makonda, aniqrog’i, uning makrodarajasida harakatlanmasdan, balki doimo vaqtda harakatlanadi Shu ma’noda, voqyealarni ularning ketma-ketligi tartibida ajratuvchi masofani vaqt deb nomlash mumkin. Bu masofa o’tmishdan kelajak sari yo’nalishda bosib o’tiladi, mazkur yo’nalishni makonda tasavvur qilsak, u makon va vaqt kontinuumining to’rtinchi mezoni (o’lchovi) sifatida amal qiladi. Bundan dunyoda yuz bergan muayyan voqyeani aniqlash uchun to’rt son zarur, degan xulosa kelib chiqadi. Vaqt nafaqat vaqt tartibini vujudga keltiradi, balki makon va vaqtning birlashgan tartibini belgilab beradi hamda Olamning kauzal (sababiy) tuzilishini ifodalaydi.

Makon va vaqt nisbiylik nazariyasi nuqtai nazaridan. Makon va vaqt haqidagi hozirgi falsafiy qarashlar tabiiy va aniq fanlar sohasidagi so’nggi yutuqlar bilan uzviy bog’liq bo’lib, ularning tabiatiga nisbatan materialistik va relyasion qarashlar asosli ekanligini tasdiqlaydi. Xususan, Eynshteynning nisbiylik nazariyasiga muvofiq makon va vaqt o’z holicha ham, bir-biridan ajralgan holda ham mavjud bo’lmaydi, balki materiya bilan shu darajada uzviy bog’liq bo’ladiki, pirovardida hyech qanday mustaqillikka ega bo’lmaydi va yagona rang-barang yaxlitlikning atributlari sifatida amal qiladi. Yagona makon va vaqt kontinuumini tashkil etar ekan, ular moddiy jismlar harakatining tezligiga ham bog’liq: jism harakatining nisbiy tezligi oshganida uning ko’lam ko’rsatkichlari qisqaradi, uning vaqti esa o’z oqimini sekinlashtiradi. Eynshteyn nazariyasi Riman, Lobachevskiy, Gauss va Puankarening ilg’or g’oyalariga qo’shilgan holda, makon va vaqtning gravitasiya bilan uzviy aloqasini ham asoslab berdi.

Shunday qilib, nisbiylik nazariyasida makon, vaqt va harakat materiya mavjudligining atributlari, asosiy shakllari sifatida qaraladi va u bilan uzviy bog’liq bo’lgan holda, materiya kabi, mustaqil holda mavjud bo’la olmaydi. Muttasil harakatda bo’lgan dunyo esa muqarrar tarzda faqat makon va vaqtda mavjud deb qaraladi.

Makonning ko’p o’lchovliligi. Nisbiylik nazariyasini rivojlantiruvchi va kuchli, kuchsiz, elektromagnit va gravitasion o’zaro ta’sirlarga nisbatan yaxlit yondashuvchi hozirgi tabiiy-ilmiy konsepsiyalar makonning uch o’lchovliligi va vaqtning bir o’lchovliligi (u o’tmishdan kelajakka qarab oqishi)ni moddiy jismlar borlig’ining ehtimol tutilgan hollaridan biri sifatida talqin qiladi va bizning Metagalaktikamiz bilan bir qatorda o’zga dunyolar ham mavjudligini faraz qilib, makon va vaqtning ko’p o’lchovliligi g’oyasini ilgari suradi. Boshqa olamlarda makon va vaqt butunlay o’zgacha tuzilish, ko’lamlilik va shakllarga ega bo’lishi mumkinligi taxmin qilinadi.

Makon va vaqt ko’rsatkichlari nafaqat mikro-, makro- va megadunyo darajasida, balki jonli tabiat, ijtimoiy borliq darajasida ham o’ziga xos xususiyatlarga egadir.

Yerda hayot paydo bo’lishi bilan go’yo jonsiz tabiat makon va vaqti doirasida joylashgan alohida, biologik makon va vaqt o’lchovi yuzaga keladi. Shu munosabat bilan jonli va jonsiz tabiatdagi simmetriklik muammosi hayotni o’rganish bilan shug’ullanuvchi olimlar e’tiborini o’ziga tortdi. Jonli organizmlar simmetriyasi va asimmetriyasi hodisalarini L.Paster, I.Kant, V.I.Vernadskiy va boshqalar o’rgandi. Ular jonsiz tabiatga xos bo’lmagan asimmetriya molekulyar darajada atomlar guruhlarida «so’l» va «chap» qanotlar ko’rinishida namoyon bo’lishi, organizmlar darajasida esa ularning tuzilishi va dinamikasida aks etishini aniqladilar.

Makon va vaqtning umumiyligi, ular universumning barcha strukturalarini qamrab olgan holda, mavjudligini anglatadi. Shu munosabat bilan makon va vaqtning nafaqat makro-, mikro- va megadunyoda, balki jonli va ijtimoiy materiyada ham namoyon bo’lish shakllarini qayd etib o’tish lozim. Biologik vaqt, psixologik vaqt, ijtimoiy makon va vaqt maxsus tahlil qilinadi. Makon va vaqtning obyektivligi ular o’zini idrok etish mumkinligi yoki mumkin.

Makonning uch o’lchovliligi. Makonning uch o’lchovliligi hanuzgacha ilmiy-nazariy jihatdan aniq isbotlanmagan. Makon va vaqtning cheksizligi hamda tuganmasligi, makonning uch o’lchovliligi, vaqtning bir yo’nalishliligi, orqaga qaytmasligi makon va vaqtning asosiy xossalari sifatida qaralishi lozim. Biz makroskopik tajribada ko’radigan obyektlar uch o’lchovli ko’lamlilikka – uch o’lchovdagi o’lchamlilikka ega. Makonning har qanday nuqtasi uch soni yordamida beriladi. Ammo makonning uch o’lchovliligi faylasuflar uchun amalda jumboq bo’lib qolamoqda. Ular uchun bu asoslashga urinishlar natija bermayotgan empirik postulat sifatida qabul qilinadi. Makonning uch o’lchovliligini ta’riflab bergan Aristotel pifagorchilarning g’oyalari yordamida uni asoslashga harakat qilgan. U uch o’lchov eng mukammal va tugallangan bo’lib, aynan 3 soni shunday xususiyatga ega ekanligini qayd etgan.

Sxolastlar Pifagor va Aristotel g’oyalariga tayanib, uch o’lchovlilikni dunyoning mukammalligi nuqtai nazaridan tushuntirganlar. Bunda uzunlik chizig’iga kenglik tutashadi va yuza hosil bo’ladi, so’ngra balandlik tutashadi va jism dunyoga keladi. Bundan boshqa o’lchovlarga o’tishni aniq tasavvur qilish mumkin emas. Uch o’lchovlilik dunyoning mukammalligidan dalolat beradi.

G.Galiley uch o’lchovlilikni asoslashga nisbatan mazkur yondashuvni tanqid qilgan. G.Galiley dialoglarining amalda muallif fikrini ifodalovchi qahramonlaridan biri shunday deydi: «3 soni mukammal ekanligi va uch o’lchovli hamma narsaning mukammalligidan darak berishga qodirligini tan olishga hyech bir asos ko’rmayapman».

Nemis faylasufi I.Kant o’z faoliyatining tanqidiy bosqichidan oldingi davrda makonning uch o’lchovliligini tabiat kuchlarining o’ziga xos xususiyatlari bilan tushuntirishga harakat qilgan bo’lgan. U makonning uch o’lchovliligini fizik dalil sifatida tushunishga uringan. Ammo keyinchalik I.Kant makon va zamonning aprioristik tabiati haqidagi xulosaga kelib uni hissiy kuzatish shakllari sifatida tavsiflagan.

Shunday qilib, makonning uch o’lchovliligi empirik postulatdir, u haqdagi xulosa bizning intuisiyamizga asoslanadi, fikrlashning qulayligi, maqsadga muvofiqligi, tejamliligiga intilish, estetik moyilliklar yoki dunyoning mukammalligiga ishonchdan kelib chiqadi, degan ma’noni anglatmaydi. Makonning uch o’lchovliligi moddiy o’zaro ta’sirlar bilan belgilanadi.

Biz yashaydigan makon uch o’lchovlidir. Bu boshqa makon mavjud bo’lishi mumkin emas, degan ma’noni anglatmaydi, lekin boshqa makonda atomlar ham, molekulalar ham, Quyosh sistemasi ham bo’lmasligi mumkin. Agar makon uch o’lchovli bo’lmaganida, amaldagi barcha fizik qonuniyatlar buzilgan bo’lar edi; narsalar biron-bir sababsiz paydo bo’lishi va yo’q bo’lishi mumkin edi (ularning sabablari boshqa o’lchovlarda bo’lar edi); atomlar mavjud bo’lishi mumkin emas edi, chunki elektronlar darhol yadrolar ustiga tushar edi. Butun dunyo boshqacha bo’lishi lozim bo’lar edi.

Demak, bizning dunyomizda har qanday voqyea to’rt son: makonning voqyea yuz bergan joyni qayd etuvchi uch koordinati va uning vaqt ko’rsatkichi bilan belgilanadi. Shunday qilib, moddiy dunyo obyektlarining «3  1» ko’rinishidagi makon va vaqt tuzilishiga mansubligi ularning universal xossasi hisoblanadi.

Makon va vaqtning metrik xossalari. Metrik xossalarga makon va vaqtning ko’lamlilik hamda davomlilik kabi miqdor ko’rsatkichlari kiradi. Ko’lamlilik joy va o’rinning mavjudligini nazarda tutadi. Joy – makon chegarasi va u qamrab oluvchi muayyan hajmning birligi. O’rin – bir joyning boshqa joylarga nisbatan koordinasiyasi. Joy va o’rin makon tuzilishini belgilaydi. Shunday qilib, biz makon tuzilishi haqida so’z yuritganda uning joy va o’rnini tavsiflashimiz shart.

Davomlilik va lahza vaqtning asosiy metrik ko’rsatkichlari hisoblanadi. Lahza – davomlilikning boshqa parchalab bo’lmaydigan atomi, davomlilik kvanti. Davomlilikning o’zi bunda muayyan chegaraga solingan lahzalar majmui sifatida tushuniladi. Muayyan obyekt mavjudligining dastlabki va pirovard lahzalari ana shunday chegara sifatida amal qiladi. Davomlilik – obyekt mavjudligining davomiyligi va, saqlanishidir. Davomlilik voqyea-hodisalarning ayni bir vaqtda yuz berishi – sinxroniya yoki ketma-ketlik – diaxroniya munosabatlari bilan tavsiflanishi mumkin.

Makon va vaqtning topologik xossalari. Topologik xossalarga sifat ko’rsatkichlari, makon va vaqtning uzluksizligi, bog’liqligi, vaqt tartibi, yo’nalishi va o’lchamliligi kiradi. Makonning topologik xossalari – makonning bir xilligi, izotropligi (jarayonlar ayni bir sharoitda bir xil kechishi) hamdir. Vaqtning topologik xossalari - bir yo’nalishlilik, muayyan o’lchovlilik, orqaga qaytmaslik. Bu ko’rsatkichlarning hammasi hanuzgacha faylasuflar shug’ullanadigan qator muammolarni tashkil etadi va falsafiy jihatdan ilmiy-nazariy asoslashga muhtojdir.

Vaqt tartibi va yo’nalishi. Vaqt shakllanishi yoki o’tishining obyektiv xususiyati to’g’risidagi masala qadimdan hozirgi kungacha qizg’in bahsga sabab bo’layotgan muammodir. Vaqt tartibi va yo’nalishi to’g’risida so’z yuritilganida, odatda, uning o’tmishdan hozirgi vaqt orqali kelajakka o’tishi nazarda tutiladi. Vaqt bir yo’nalishli, nosimmetrik va orqaga qaytmaydigan jarayon sifatida namoyon bo’ladi.

Borliq hodisalarini vaqtda tartibga solish uchun «vaqt» tushunchasining ikki majmuidan foydalanilgan: «O’tmish – hozirgi vaqt – kelajak» tushunchasining sifati va mazmunini ifodalashda vaqtning psixologik tavsifi ko’proq mos keladi. Vaqtning miqdoriy tahlil uchun : «oldin – ayni bir vaqtda – keyin» tushunchalari qo’llaniladi. Masalan: 4 minut oldin, 5 minut keyin va h.k. miqdor tahlilini ifodalaydi. Ammo tilimizning tuzilishiga ko’ra 4 soat «o’tmish», 5 minut «kelajak» qabilida gap tuzish imkoni yo’q. Vaqtni tushunishning bu ikki xil jihati 1908 yilda J.Mak-Taggart tomonidan aniq tavsiflangan. U «vaqt» tushunchasining ikki majmui haqidagi tasavvurni ilmiy muomalaga kiritdi.

Tushunchaning ikki majmuini ajratish ayrim muammolar ta’rifini aniqlash imkonini beradi. Bir tomondan, vaqt harakatchan yoki muvaqqat yo’l, oqim va tranzitivlikning ifodasi sifatida tushuniladi. O’tmish, hozir va kelajakda mavjud voqyealar vaqtning mazkur holatiga nisbatan uzluksiz o’zgaradi. O’tmishdagi voqyealar yanada o’tmishga chekinadi, bo’lajak voqyealar esa yaqinlashadi. Vaqt shakllanishining mazkur jarayoni ko’pincha «vaqt daryosi», «vaqt oqimi» kabi ibora va o’xshatishlar orqali ifodalanadi. Ayni vaqtda, uzluksiz o’zgaruvchi voqyealar o’zgarmas tartibda yuz beradi.

Makon va vaqtning dinamik va statik konsepsiyalari. Falsafa tarixida vaqt tartibi hamda yo’nalishini tushunib yetishning dinamik va statik konsepsiyalari shakllangan. Geraklitning «panta rei» (hamma narsa oqadi, hamma narsa o’zgaradi) tezisi bilan bog’liq yondashuv vaqtning dinamik konsepsiyasiga asos bo’lgan.

Dinamik konsepsiya vaqt jarayonlarining, shu jumladan vaqt oqimining obyektiv borlig’ini, ya’ni o’tmish, hozir va kelajak voqyealari o’rtasida real fizik farqlar mavjudligini tan oladi. Ayni vaqtda, mazkur konsepsiya nuqtai nazaridan, haqiqiy borliqqa hozirgi vaqt voqyealarigina ega bo’ladi. O’tmish xotiralarda mavjud, kelajak voqyealari amalda ro’y beradimi, yo’qmi - noma’lum. Faqat hozirgi vaqtda ehtimol tutilgan voqyealar o’tmishdagi sabablar asosida real borliqqa aylanishi mumkin. So’ngra ular ham o’z davrida muayyan iz qoldirib, o’tmishga aylanadi.

Statik konsepsiyasi vaqt tartibi va yo’nalishini tushunib yetishning ikkinchi konsepsiyasi - obyektiv vaqt jarayonlari mavjudligini inkor etmagan holda, vaqtning o’tmish, hozir va kelajakka bo’linishini rad etadi. Unda «oldin - keyin» vaqt nisbati obyektiv deb e’tirof etiladi. Ushbu konsepsiya tarafdorlari B.Rassel va T.Gold fikriga ko’ra, kuzatish e’tibordan soqit etilsa, dunyoda har qanday holat yuz berishi mumkin. G’arb falsafiy adabiyotlarida bu konsepsiya «Sovib qolgan olam konsepsiyasi» deb ataladi.

Ammo statik konsepsiyaning vaqtning harakati va oqimi subyekt – kuzatuvchiga bog’liqligi haqidagi asosiy tezisiga qo’shilish qiyin. Ko’pgina jarayonlar kuzatuvchidan qat’iy nazar mavjud bo’ladi va yuz beradi. Eng katta muammo – hozirgi vaqtni qanday tushunish mumkinligida. Statik konsepsiyaga ko’ra, hozirgi vaqtning istalgan lahzasida olamning o’tmishdagi barcha holatlari mujassam, bo’lajak holatlari esa yashirin shaklda mavjud bo’lsa, qanday qilib yangi holatning paydo bo’lishi haqida gapirish mumkin? Bu yerda o’tmish va kelajak voqyealari o’rtasida go’yo to’liq simmetriya mavjudligi haqidagi yondashuv ilgari suriladi, vaholanki, voqyealarning haqiqiy ketma-ketligi amalda nosimmetrik tarzda ro’y beradi.

Nemis faylasufi va mantiqchisi Gans Reyxenbax «Vaqt nima?», degan savolga javob berishga harakat qilib, quyidagi ta’riflarni ishlab chiqqan:

1. Vaqt o’tmishdan kelajak sari harakatlanadi;

2. «Hozir» o’tmishni kelajakdan ajratuvchi hozirgi vaqtdir;

3. O’tmish hyech qachon orqaga qaytmaydi;

4. Biz o’tmishni o’zgartira olmaymiz, lekin kelajakni o’zgartirishga qodirmiz;

5. Biz o’tmishning tarixiy «bayoni»ga ega bo’lishimiz mumkin, lekin kelajakni bayon qilish, bu bilan bog’liq imkonga ega bo’lishimiz mumkin emas;

6. O’tmish ma’lum, kelajak ma’lum emas.

Bu ta’riflarga qo’shilmaslik qiyin, ularda sog’lom fikrning oddiy mantiqi mujassamlashgan. Ammo vaqt bilan bog’liq muammolar majmuida aniq yechimi topilmagan masalalar bo’lib, vaqt nisbatlari tiplarining rang-barangligi ana shunday masalalardan biridir. Vaqt nisbatlarining turlari: tizimning ichki va tashqi vaqti; inson borlig’i vaqti; davrning madaniy-tarixiy vaqti; astronomik vaqt; fizikaviy vaqt; biologik vaqt va h. k. kabilardir.

Nisbiylik nazariyasidan jismlarning harakat tezligi oshganida va u yorug’lik tezligiga yaqinlashganida massa ortishi va harakatsizlik holatlariga nisbatan vaqt jarayonlari sekinlashishi ma’lum. Vaqt ritmlarining pasayishi juda kuchli gravitasiya maydonlari ta’sirida ham yuz beradi. Tirik organizmlarda turli funksional tizimlarning kun va tun, yil fasllari, quyosh faolligi sikllarining almashuviga bog’liq bo’lgan bioritmlari ham amal qiladi. Davriy ritmlarga asoslangan biologik soatlar har qanday organizmda, hattoki, o’simliklarda ham mavjud deb taxmin qilinadi. Kibernetika asoschisi Norbert Viner insonda vaqt sezgisi uning miya ritmlari, xususan, miya faolligini tavsiflovchi «alfa» ritm bilan bog’liq, degan taxminni ilgari surgan. Ba’zan vaqt sezgisi almashinuv jarayonlari bilan bog’lanadi. Qarilikda moddalar almashinuvining faollik darajasi pasaygani sababli, ichki hayot mexanizmining harakati ham sekinlashadi.

Yaxlit organizm sifatidagi jamiyat ham o’z vaqt munosabatlari va rivojlanish ritmlariga ega. Ular ijtimoiy o’zgarishlar, ishlab chiqarish va fanning rivojlanishiga qarab yo tezlashishi, yo sekinlashishi mumkin, ba’zan hatto muayyan ijtimoiy jarayonlarning stagnasiya holati to’g’risida ham so’z yuritiladi.

6 -MASALA .Hozir «Ijtimoiy vaqt mavjudmi» degan masala bahsli emas. Muammo uning mazmunida qanday ustuvorliklar va konstantalar mavjudligida. Ijtimoiy vaqt individ vaqti va avlod vaqtiga bo’linadi. U kishilik jamiyatining o’zgaruvchan informasion sig’imiga bog’liq. Falsafiy adabiyotlarda vaqt jarayonlariga makon xossalarining kirishi, ya’ni ijtimoiy vaqt uzunligi – hayot sikllari bosqichlarining ketma-ketligi sifatida, kengligi – faoliyat turlarining miqdoriy rang-barangligi sifatida, chuqurligi – individning o’zi ishtirok etayotgan faoliyat turlaridagi faollik darajasi sifatida ko’rsatilishi bilan bog’liq fikrlarga ham duch kelish mumkin. Makon va vaqt aloqasi hamma joyda har xil bo’lgan «mahalliy vaqt» tushunchasida yorqin namoyon bo’ladi.

Bularning hammasi makon, vaqt va materiya jarayonlari o’zaro bog’liq ekanligini yana bir karra tasdiqlaydi. Nazariy jihatdan esa, makon va vaqt munosabatlarining relyasion va dinamik konsepsiyalari rivojlanishining ahamiyatini yanada oshiradi, bu borada tadqiqotlar olib borish zaruratini namoyon qiladi.

Ijtimoiy makon. Makon va vaqt munosabatlarining yanada murakkabroq manzarasi ijtimoiy tuzilmalarda kuzatiladi. Bu insonning dunyoga munosabati bilan belgilangan, inson faoliyati va amaliyotining o’ziga xos xususiyatlariga tarixiy bog’liq bo’lgan ijtimoiy makon to’g’risida so’z yuritish o’rinli bo’ladi. U alohida insoniy ma’no kasb etadi va biosfera, sayyora va koinot darajasidan bir vaqtda o’rin oladi, shu bilan birga inson yaratgan infratuzilma, o’zlashtirilgan hududlar, foydalanilayotgan suv va fazo okeanlari, jamuljam holda inson yashaydigan makonga aylangan koinot kengliklari ko’rinishida ulardan ajralib turadi. Bunda ko’lamli strukturalar o’z holicha, xaotik tarzda vujudga kelmaydi, balki jamiyat evolyusiyasi obyektiv jarayonlarining mahsuli hisoblanadi va muayyan xalqlarning turmushi va madaniyatini, ularning iqtisodiy va ijtimoiy rivojlanish darajasini, ma’lum vaqt ruhini o’zida aks ettiradi. Bularning barchasi pirovardida «ikkilamchi tabiat»ni tashkil etadigan tegishli arxitektura, o’zgartirilgan landshaft va shu kabilarda o’z aksini topadi.

Ijtimoiy vaqt ham o’ziga xos xususiyatga ega bo’lib, u, biologik va planetar-kosmik vaqtdan farqli o’laroq, notekis oqadi. Insoniyat shakllanish jarayonining dastlabki bosqichida boshlangan ijtimoiy vaqt keyingi davrlarda deyarli o’zgarishsiz kechdi va fan-texnika taraqqiyotining ilk alomatlari paydo bo’lishi bilan, XVII-XVIII asrlardan e’tiboran jadalroq sur’at kasb eta boshladi. XX asrda yuz bergan fan-texnika inqilobi ijtimoiy makonni keng qamrab oldi va ijtimoiy-iqtisodiy jarayonlarning rivojlanishiga alohida tus berib, vaqt harakatini misli ko’rilmagan darajada jadallashtirdi. Yer kurrasi «kichrayib», insoniyat uchun tor bo’lib qoldi, uning bir chetidan narigi chetiga o’tish endilikda soatlar bilan (Oy, Mars, Venera va boshqa kosmik jismlarga uchish tezligi va vaqtini hisobga olmaganda) o’lchanmoqdaki, XX asrda buni hatto tasavvur qilish ham mumkin emas edi.

Ijtimoiy vaqtda muayyan odamlar, ijtimoiy jamoalar, ayrim hamjamiyatlar, millatlar, davlatlar va pirovard natijada butun insoniyat borlig’ining vaqt ko’rsatkichlarini farqlab, ijtimoiy vaqt strukturasining murakkabligi to’g’risida ham so’z yuritish mumkin. Ulardan har birining yashash vaqti va sur’ati har xil bo’lib, o’z xususiyatiga ega. Aslini olganda, turli mamlakatlar va xalqlar jamuljam holda butun insoniyatni ifoda etsa-da, amalda turli tarixiy davrlarda: kimdir o’tmishda, kimdir hozirgi davrda, kimdir esa kelajakda yashaydi. Bunga, xususan, amerikalik taniqli futurolog E.Toffler e’tiborni qaratadi. Uning fikricha, «Yer aholisining 70% o’tmishda (turli o’tmishda), 25% - hozirgi davrda, 3% - kelajakda yashaydi, qolganlar esa marginallar bo’lib, ular har qanday vaqtdan tashqaridadir»^1.